Athenea Digital. Revista de pensamiento e investigación social

Volumen 26, Número 3, 2026

Ensayos
Revisado por pares

Repensando la justicia: Lenguaje, afectos y materia en el fenómeno de la funa feminista

• Resumen
• Abstract

1 Introducción

La violencia de género en contextos universitarios se ha vuelto un tema de creciente visibilidad pública desde el Mayo Feminista de 2018, una ola de protestas que recorrió las instituciones de educación secundaria y superior en Chile, revelando el carácter estructural y no aislado de la violencia sexista (Galdames Paredes y López Dietz, 2024). Esta movilización generó una amplia respuesta política y social (Schuster Ubilla et al., 2019) y sentó las bases para una transformación en la sensibilidad pública que se radicalizaría con la Revuelta Popular de octubre de 2019, articulando las demandas contra la precarización de la vida con la exigencia de erradicar la violencia machista. Antes de estos hitos, la violencia de género se entendía mayoritariamente como un asunto íntimo, o se asumía erróneamente que los espacios de formación intelectual eran inmunes a ella (Vera Gajardo, 2022). Sin embargo, la evidencia indica que una de cada cuatro mujeres sufre acoso o agresión sexual durante su trayectoria universitaria (Fedina et al., 2018, en Galdames Paredes y López Dietz, 2024).

Ante la visibilización de este problema y la impunidad percibida (Maritano y Bard Wigdor, 2023), el Estado de Chile promulgó en 2021 la Ley 21.369 (Biblioteca del Congreso Nacional, 2021), normativa que regula el acoso sexual, la violencia y la discriminación de género en la educación superior (Galdames Paredes y López Dietz, 2024). No obstante, su implementación se enfrenta a nudos críticos severos, como vacíos institucionales, desconfianza con la justicia formal y una creciente homogeneización de situaciones de distintos niveles de gravedad (Gallardo et al., 2025).

Por ejemplo, la denuncia —⁠herramienta fundamental para activar el proceso de justicia formal⁠— impone altos costos a las víctimas-sobrevivientes, ofreciendo garantías mínimas o insatisfactorias (Inostroza Boitano y Elgueda Cárcamo, 2025) y suele operar bajo el mito de la víctima ideal (Sleath y Bull, 2017), exigiendo una congruencia emocional estereotípica que excluye sistemáticamente experiencias traumáticas ambiguas o complejas, invalidando relatos que no se ajustan a la rigidez procedimental (Johansen et al., 2025; Taccini y Mannarini, 2023).

Este funcionamiento favorece una expropiación del conflicto (Ryan et al., 2022), donde las políticas rígidas pueden usurpar la autonomía de las sobrevivientes, priorizando el cumplimiento burocrático por sobre su bienestar, incluso en contra de sus necesidades de seguridad o reparación (Mennicke y Ropes, 2016). Es en esta grieta, donde el sistema se percibe no solo ineficaz sino iatrogénico (Backes et al., 2020; Yappen y Hamby, 2025), y donde se habilitan otras formas de respuesta política.

Frente a esta ineficacia institucional (Gallardo et al., 2025; Vera Gajardo et al., 2025), ha emergido la funa feminista como una estrategia de búsqueda de justicia anclada en la materialidad digital (Rivera et al., 2024). En el contexto universitario, la funa circula predominantemente a través de plataformas como Instagram o Facebook, mediante formatos visuales como el carrusel de imágenes, yuxtaponiendo la fotografía del denunciado —⁠intervenida con alertas tipográficas como denuncia, agresor, peligro, entre otras⁠— con evidencias del agravio, como capturas de pantalla de conversaciones privadas (WhatsApp, Messenger) y registros de lesiones; esto, junto con testimonios anónimos, actúan como objetos probatorios que visibilizan el daño y activan una responsabilidad colectiva (Gallardo et al., 2025). La funa, por tanto, busca sancionar, advertir y denunciar la impunidad cuando los canales institucionales fallan, así como obtener reparación, justicia y apoyo social (Borja, 2021; Fernández, 2020; Henríquez, 2021; Larraín, 2023; Mercado et al., 2021), operando como un archivo vivo de memoria y resistencia (Depallens, 2023).

Este fenómeno puede comprenderse como una forma de activismo juvenil digital (Favaro y Özkırımlı, 2023; Rivera et al., 2024), como una expresión del punitivismo (Gallardo et al., 2025) que plantea dilemas éticos en torno al debido proceso y los derechos humanos (Astudillo, 2020; Rojas-Sierra, 2022), o como un acto pedagógico que disputa lo que una comunidad considera inaceptable (Kaplan y Lisnevsky, 2020; Rovetto y López, 2021). Se trata de un problema social, vinculado a relaciones de poder y formas de agencia colectiva que desbordan lo individual (Arriagada Berguño et al., 2023; Kovalskys, 2006, en Henríquez, 2021; Vera Gajardo, 2022).

Sin embargo, la literatura se ha enfocado principalmente en sus dimensiones jurídicas o sociológicas (véase Castillo-Ara, 2023; Couling y Johnston, 2017; Fernández, 2020; Larraín, 2023; Parada-Godoy y Fuentes-Suárez, 2020; Reyes y Ríos, 2023; Schmeisser, 2019; Suárez Ayala, 2022; Wood, 2021), y la pregunta por sus fundamentos filosóficos permanece relativamente inexplorada. ¿Qué supuestos sobre la justicia, el daño y la responsabilidad sostienen las prácticas de funa? ¿Qué marcos permiten pensar su emergencia más allá de la moral liberal?

El objetivo de este artículo es analizar las dimensiones filosóficas, ontoepistemológicas y políticas de la funa feminista desde una articulación entre el construccionismo social de Richard Rorty y los nuevos materialismos feministas. La tesis central sostiene que la funa excede y tensiona las nociones contemporáneas de justicia liberal-procedimental (Rawls, 1971, en García Cívico, 2024), insuficientes para alojar la complejidad afectiva de la violencia de género. Para ello, propongo articular el pragmatismo de Rorty (1989), que permite entender el carácter performativo del lenguaje, con los nuevos materialismos feministas (Barad, 2007; Martínez y Mora, 2023; Nardini, 2014), que permiten pensar la agencia encarnada y distribuida de estas prácticas, y que ha sido clave tanto en la instalación como en la crítica de la funa feminista como estrategia política (Vera Gajardo, 2022; Wood, 2021), problematizando el lugar del cuerpo y los afectos en la vida pública (Ahmed, 2014). En esta intersección radica la potencia para comprender la funa no solo como denuncia, sino como una reconfiguración material y discursiva de lo justo.

2 Desarrollo

2.1 Giros teóricos: del pragmatismo lingüístico a la agencia de la materia

Para comprender la funa como un dispositivo de justicia es preciso articular dos giros teóricos. Por un lado, Rorty (1976, 1982), desde el pragmatismo anti-representacional, sostiene que el conocimiento no es el reflejo de una realidad objetiva sino una construcción cultural contingente generada en comunidades que acuerdan significados (Rorty, 1984, 1985). Es decir, lo importante no es la veracidad de nuestras descripciones, sino su utilidad para ampliar horizontes de libertad y justicia (Rorty, 1990). Bajo esta óptica, la injusticia no sería una desviación de una ley natural, sino una falta de vocabulario adecuado para nombrar el sufrimiento, lo que permite entender lo social como un conjunto de prácticas discursivas reconfigurables y no como esencias inmutables.

Por otro lado, los materialismos feministas cuestionan la supremacía discursiva (Pons Rabasa, 2019). Argumentan que la materia no es un receptáculo pasivo que espera ser interpretado, sino una fuerza activa, afectiva y constitutiva de lo social (Barad, 2007; Braidotti, 2013; Nardini, 2014). Aquí, la noción de intra-acción (Barad, 2007) reemplaza a la interacción, es decir, en lugar de asumir entidades preexistentes que se relacionan, se sostiene que las entidades emergen conjuntamente en el acto relacional, dado que materia y significado se co-constituyen, desestabilizando la división entre sujeto y objeto.

Aunque ambos enfoques comparten el antidualismo, difieren en la concepción del sujeto político. Mientras que en el pragmatismo rortyano aún resuena el sujeto liberal moderno —⁠autónomo y racional (Bashovski y Rossi, 2023)⁠—, la propuesta posthumana de Rosi Braidotti (2013) lo redefine como una entidad nómade, un entramado de relaciones materiales y afectivas, desplazando al humano como centro exclusivo de la ética. Esto habilita una política de agencia distribuida (Bennett, 2010), donde se desafía el antropocentrismo, es decir, se considera que los cuerpos —⁠humanos y no humanos⁠— poseen una vitalidad propia que produce activamente efectos sociopolíticos.

Finalmente, ambos enfoques convergen en el antiesencialismo, aunque por rutas distintas. Para el construccionismo social, no podemos capturar una esencia porque nuestro acceso a la realidad está siempre mediado por la matriz lingüística; para los materialismos feministas, la esencia es imposible por una condición ontológica, donde la materia es agente, activa y cambiante. La realidad, entonces, no es una propiedad fija que el lenguaje falla en describir, sino un efecto dinámico constituido en redes de relaciones semiótico-materiales.

2.2 La materialidad digital de la funa

Para aterrizar estas nociones, es preciso observar cómo la funa se materializa en el contexto chileno como un ensamblaje situado tecnológicamente, predominante en plataformas como Instagram (Depallens, 2023; Rivera et al., 2024; Vera Gajardo, 2022). El soporte digital no es solo un canal de transmisión, sino que configura la protesta, es decir, la funa adopta una estética propia (González, 2021), un patrón caracterizado por testimonios anónimos, símbolos de urgencia y el uso de registros gráficos que buscan romper el cerco de la impunidad (Borja, 2021; Depallens, 2023; Rivera et al., 2024). De este modo, la funa se convierte en un ensamblaje material específico, un archivo colectivo. La evidencia muestra que estas denuncias se aglomeran mayoritariamente en perfiles colectivos o para-institucionales (cuentas que reportan situaciones internas de una institución específica, sin ser canales oficiales) que sistematizan la información sobre los agresores (Gallardo et al., 2025). La materialidad aquí radica en la capacidad de la plataforma para constituir un repositorio público y permanente de la memoria del agravio, transformando el relato efímero en un registro digital acumulativo que disputa la verdad oficial (Borja, 2021; Schmeisser, 2019).

En este ensamblaje, la potencia de la funa reside en una política de visibilidad inversa en comparación a la justicia formal. Mientras la institucionalidad suele exponer a las denunciantes, las funas protegen el anonimato de la víctima —⁠en un 98 % de los casos⁠— como condición de posibilidad para el relato (Depallens, 2023). De forma simultánea, exponen al denunciado, mostrando su rostro, nombre completo, RUT (Rol Único Tributario, es un número de identificación fiscal asignado a toda persona chilena), y lugar de estudios, información que es publicada en el 84 % de los casos (Depallens, 2023). De este modo, la funa opera performativamente como una tecnología de etiquetaje social (Goffman, 1963/2006) que fija digitalmente la identidad del agresor con la violencia cometida, produciendo una sanción social que persiste en el tiempo y el espacio digital, allí donde la ley se percibe ausente o ineficaz (Larraín, 2023; Schmeisser, 2019).

2.3 Cercanías y distancias entre el construccionismo social y los materialismos feministas

El construccionismo social de Rorty y los materialismos feministas convergen en el rechazo a las verdades universales, favoreciendo la construcción de realidades parciales y situadas. En este sentido, la idea abstracta de justicia no es una esencia por descubrir, sino una configuración socio-histórica contingente. No obstante, para Rorty (1976, 1993, 1994), desde un antifundacionalismo radical, la búsqueda de un ideal de justicia universal es inútil, dado que no existe de forma independiente al sujeto, lo crucial es la utilidad pragmática definida mediante consensos. En contraste, los materialismos feministas se sitúan desde una perspectiva monista-crítica, es decir, se concibe una única realidad semiótico-material que se constituye en una trama de relaciones ensambladas, donde no existe división a priori entre sujeto y objeto, sino intra-acciones que co-constituyen entidades agentes (Barad, 2007; Haraway, 1997/2021); entonces podríamos decir que la materia se organiza y actúa a partir de la diferencia que se genera en las relaciones que se sostienen local y momentáneamente.

En esta intersección, la funa puede entenderse como una práctica política disruptiva que no se funda en ideales universales de justicia. Desde una lectura rortyana, podríamos decir que la funa opera como un lenguaje de justicia no institucionalizado, pero útil dentro de comunidades específicas (como el nosotros feminista) que comparten una sensibilidad ética común y busca responder al sufrimiento sin apelar a fundamentos universales. Para los materialismos feministas, diríamos que la funa emerge como un agenciamiento semiótico-material que actúa a través de la diferencia; es decir, aquello que no encuentra espacio en las formas oficiales de justicia aparece en la figura de la funa, la cual, a su vez, actúa y produce una realidad en la que sí constituye una estrategia legítima de búsqueda de justicia, toda vez que su existencia basta para afirmar su voluntad.

En segundo lugar, ambos enfoques se alejan de una concepción representacionalista del lenguaje¹. Rorty (1979, 1989) se opone a la idea de que las palabras tengan la función de representar fielmente la realidad, por el contrario, sugiere que el lenguaje es una herramienta para hacer cosas, para transformar la realidad; dado que no existe división ontológica entre la materia y la mente, las palabras tendrían efectos concretos en el mundo. Para los materialismos feministas, el lenguaje es una dimensión más de la agencia distribuida, es decir, no existe una división fundamental entre fuera y dentro, por ende, el sujeto no se encuentra fuera del mundo para poder aprehenderlo, sino que está ontológicamente entrelazado y epistemológicamente afectado mediante una exterioridad relacional. De este modo, aunque desde lugares distintos, ambos coinciden en que, en la medida que no existe una separación radical entre espíritu y materia, el lenguaje es acción.

Una mirada anti-representacional permite leer la funa como una práctica material que interviene activamente en el mundo, reorganizando los sentidos de lo justo. Para dimensionar este desplazamiento, es preciso nombrar aquello que se impugna, en este caso, la justicia formal hegemónica². Este modelo se sostiene en la abstracción liberal del derecho y la pedagogía de la crueldad (Segato, 2018), operando bajo la ficción de una neutralidad procedimental que exige a la víctima un testimonio desafectado, o bien cargado de emociones esperables, como el dolor (Macón, 2014) y evidencias irrefutables para validar el daño. Lo que la funa devela es que dicha neutralidad encubre un mandato de masculinidad estructural (Segato, 2016), donde el sistema judicial, al privatizar el conflicto y burocratizar el dolor, falla sistemáticamente en reconocer la violencia de género si esta no deja marcas físicas evidentes o si la víctima falla en comportarse como tal (Inostroza Boitano y Garrido Lucero, 2025). Frente a esta justicia que excluye la experiencia sensible, la funa habilita que situaciones previamente ignoradas sean objeto de sanción.

Un ejemplo es la redefinición de la violencia sexual en espacios educacionales tras la articulación de las protestas feministas de 2018 con la Revuelta Popular de 2019. Lo que antes se comprendía como un conflicto privado o una falta a la moral, pasó a ser reconocido como un problema estructural (Hiner y López, 2021). Este reconocimiento fue el resultado de años de luchas feministas que lograron desnaturalizar jerarquías de género históricas (Hiner y López, 2021). Dicha presión habilitó que situaciones previamente desreguladas —⁠como el acoso sexual⁠— fueran finalmente objeto de la justicia formal, institucionalizándose mediante la promulgación de la Ley 21 369 en 2021, que obliga a las instituciones de educación superior a implementar políticas integrales de género, y modelos de prevención e investigación y sanción (Galdames Paredes y López Dietz, 2024; Gallardo et al., 2025).

En clave rortyana, esto implica asumir que la función de la funa no es decir la verdad en términos absolutos, sino crear nuevos modos de nombrar el daño y ampliar los repertorios del agravio (luego, si esto es beneficioso o perjudicial, es otra discusión). Desde los materialismos feministas, este proceso puede pensarse como un agenciamiento distribuido, donde cuerpos (individuales y colectivos), tecnologías, afectos y discursos operaron conjuntamente para producir una escena de interpelación que no buscaba representar el mundo, sino reconfigurarlo a partir de hacer aparecer la experiencia de personas en situación de víctima en el escenario sociopolítico y abrir la posibilidad de afectar(se) con su miedo, dolor o rabia. Es decir, ahí donde solo había palabra, ingresaron cuerpos subalternizados, otrora descartables (el de las víctimas), a través de las emociones y la capacidad de afectarse. Esta capacidad opera mediante lo que Nelly Richard (2021) describe como una fuerza de contagio, una transmisión corporal que conecta públicamente experiencias biográficas de dolor. Por ejemplo, durante el Mayo Feminista, la colectivización de relatos transformó el malestar individual en una indignación política articulada (Follegati, 2020). Esta resonancia consolidó un cuerpo colectivo que se volcó a la toma de universidades y a la funa en redes sociales (Vera Gajardo, 2022). Al respecto, Rocío Gallardo y colaboradoras (2025) describen la generación de ambientes afectivamente tensionados, donde la rabia y la solidaridad operaron como motores para romper la indiferencia institucional y forzar una toma de posición. De este modo, tanto Rorty como el materialismo feminista coincidirían en que la funa, más que ser una denuncia que cuenta lo que pasó, hace que algo pase.

Finalmente, ambos enfoques se comprometen con una ética de la responsabilidad. Rorty (1989) al rechazar los fundamentos metafísicos, propone una ética contingente basada en la capacidad de expandir el nosotros mediante el reconocimiento narrativo del dolor. De este modo, la responsabilidad es aquí una respuesta sensible a la vulnerabilidad del otro, especialmente de quienes han sido excluidos del círculo de la comunidad moral (Rorty, 1983). Por lo tanto, la función moral del lenguaje implica reclamar la pertenencia a la comunidad (Rorty, 1980, 1982, 1983). De este modo, la funa feminista no busca establecer una verdad absoluta sobre el agresor, el daño o la justicia, sino reclamar un reajuste de los límites comunitarios, señalando que los criterios vigentes de inclusión moral son insuficientes. No se trata solo de decir lo indecible, sino de redefinir quiénes son creíbles y quiénes merecen cuidado, interrumpiendo el consenso para forzar una rearticulación de la solidaridad que no se reduzca al clivaje reduccionista del bien y el mal.

Por su parte, los materialismos feministas proponen una ética de la responsabilidad basada en una ontología relacional y posthumana. Si todo emerge en una red de intra-acciones (Barad, 2007), la responsabilidad no es una elección de un sujeto soberano, sino una condición inherente al existir, afectar y ser afectado (Braidotti, 2013). Desde esta mirada, la funa feminista no puede ser entendida como un acto moral deliberado de un individuo autónomo, sino como una expresión emergente de agencia colectiva que surge de un entramado material y afectivo. En este sentido, la funa no representa un daño preexistente, sino que lo hace aparecer, es decir, reorganiza lo sensible mediante el uso de los afectos —⁠en tanto prácticas culturales (Ahmed, 2014)⁠— y reconfigura qué cuerpos importan. Su potencia ética, por tanto, no radica en identificar culpables individuales bajo la lógica de víctimas versus victimarios, ni en aplicar mandatos morales abstractos (las víctimas buenas/reales no funan), sino en asumir una responsabilidad encarnada por aquello que sostenemos, replicamos o dejamos pasar en nuestra co-pertenencia al mundo común.

Ambas perspectivas sitúan la responsabilidad ética en la capacidad de responder a la experiencia del sufrimiento, más que obedecer a normas universales. Sin embargo, validar lo vivencial no implica asumir la experiencia como una evidencia incontrovertible o una verdad absoluta que clausura la discusión (Scott, 1991; Trebisacce, 2016). En este sentido, la funa no busca competir con pruebas legales ni reclama un estatus de objetividad, sino que moviliza una verdad situada para interpelar los marcos de reconocimiento. Su potencia radica en forzar una escucha ética ante vulnerabilidades que la justicia formal descarta por inverificables. Esta interpelación se radicaliza cuando la denuncia recae sobre figuras de confianza o aliados. En este caso, la funa opera como una fuerza de interrupción que obliga al grupo a decidir entre validar pactos de silencio e impunidad o politizar el malestar (Follegati, 2020). Tal tensión materializa una corpo-política que altera la matriz de lo visible, donde la irrupción de relatos disidentes desestabiliza el orden simbólico, volviendo intolerable aquello que antes se aceptaba por camaradería (Castillo, 2014).

Hasta aquí, he intentado mostrar que el límite del construccionismo rortyano radica en considerar el cuerpo como un soporte pasivo del lenguaje y a comprender los afectos como herramientas retóricas. Usemos el ejemplo de la solidaridad: si esta no se funda en una razón universal ni en una esencia, sino que se construye narrativamente, entonces la funa podría leerse como un dispositivo que gatilla actos solidarios hacia las víctimas en la medida en que logra instalar relatos compartidos de daño e injusticia. Sin embargo, ¿cómo pensar aquellos casos en que esa solidaridad no ocurre? ¿O cuando se produce una contra-solidaridad hacia el agresor dentro de la comunidad? ¿Qué sucede cuando los relatos no generan consenso o son desestimados? Estas preguntas revelan que no basta con ampliar el vocabulario moral si este no logra responder a la materialidad del poder, es decir, cuando los relatos no producen los efectos pragmáticos necesarios o suficientes o están desafectados de la experiencia encarnada.

En este sentido, los materialismos feministas ofrecen una perspectiva indispensable, ya que sitúan al cuerpo y los afectos como condiciones constitutivas, y no derivadas, de la acción política. Desde aquí, los afectos son prácticas sociales que orientan a los cuerpos en contextos marcados por el poder o el deseo (Ahmed, 2014; Berlant, 2011). Por ende, la funa no solo moviliza relatos, sino afectos encarnados que reconfiguran la justicia desde lo que se siente, se habita y se resiste en los cuerpos. Un ejemplo de aquello es la dificultad de compartir el espacio educativo con las personas denunciadas. Como documentan Sandra Vera Gajardo y colaboradoras (2025), la presencia de los acusados en las salas de clases o en los pasillos genera un clima de tensión, marcado por los sentimientos de miedo e inseguridad. Las autoras reportan casos donde las estudiantes prefieren reprobar asignaturas o abandonar el campus antes que cruzarse o compartir espacios con sus agresores. De este modo, el asco, el miedo o la incomodidad actúan como fuerzas materiales que reorganizan el espacio, trazando fronteras invisibles y materializando zonas de exclusión ante la lentitud institucional.

3 Conclusión: El lugar del cuerpo y los afectos en el fenómeno de la funa

Desde una óptica construccionista, la funa feminista disputa el monopolio de la justicia formal, evidenciando su incapacidad para leer la violencia de género. Al reducir la agresión a un evento privado, el sistema jurídico ignora su dimensión expresiva (Segato, 2016), un mensaje de poder y disciplinamiento que la ley no logra decodificar. Esta ceguera funcional protege el carácter corporativo del aparato judicial (Segato, 2010), el cual opera como una cofradía masculina que desestima sistemáticamente aquellos agravios que carecen de evidencia forense irrefutable o que no se ajustan al guion de la víctima ideal, dejando en la impunidad las experiencias marcadas por la ambigüedad.

Frente a esta alianza institucional que carece tanto de herramientas interpretativas (y afectivas) como de voluntad política para reconocer el daño, la funa obliga a la ampliación los marcos discursivos y visibiliza prácticas naturalizadas de violencia de género. Más que evaluarse desde una verdad objetiva o principios morales universales —⁠como podría ser afirmar que la funa está mal por no respetar el debido proceso⁠—, se configura como una práctica social contingente que disputa los abordajes institucionales del daño y redefine los límites de lo tolerable.

En esta línea, la filosofía rortyana permite entender la funa como una forma de acción situada y útil, dentro de una comunidad específica, que emerge frente a la ineficacia de otros repertorios normativos para responder al sufrimiento. Lo que falla es la eficacia pragmática de un vocabulario que ya no logra sostener vínculos ni ampliar los límites del reconocimiento. La funa aparece así como un acto performativo que busca restituir el lazo comunitario o denunciar su fractura.

Sin embargo, no solo están en juego las narrativas. La literatura muestra que el componente afectivo es central, tanto como motor de acción como parte constitutiva del contenido político de la funa (Castellanos Forero, 2022; Iglesias Malhue, 2023; Wood, 2021). Podríamos decir que la funa se trata de una acción colectiva con sentido político, que moviliza afectos y construye memorias (Borja, 2021; Martínez y Alvarado, 2022). Los protocolos institucionales, por su parte, muchas veces desatienden estos elementos o los encapsulan en lógicas administrativas, minimizando la potencia de las experiencias vividas, como ocurre con los procesos de gestión e institucionalización del dolor (Fassin, 2012), por ejemplo, cuando el sufrimiento se convierte en un trámite que obliga a quien denuncia a repetir su relato una y otra vez. Así, una lectura materialista permite comprender cómo la justicia también se configura en las dinámicas afectivo-materiales de la vida universitaria, por ejemplo, en la necesidad de cambiar las rutas dentro del campus para evitar un encuentro con la persona denunciada, o en la tensión corporal que vuelve inhabitable una sala de clases.

Para los materialismos feministas, la funa no es solo una ruptura discursiva ni un modo de disputar quién posee la legitimidad para denunciar, sino el resultado de un ensamblaje múltiple: experiencia de vulneración, afectos, tecnologías digitales, objetos (smartphones), cuerpos afectados (de la persona denunciante, del agresor, del cuerpo-colectivo de la comunidad), redes de apoyo (amistades, colectivos políticos, familiares), prácticas discursivas (la narrativa de los feminismos, de los testimonios y de los protocolos), estructuras organizacionales, red de localizaciones (físicas, como una sala de clases, o virtuales, como Instagram), condiciones sociales y políticas contingentes, y temporalidades (pasados, presentes, futuros, memorias y ficciones) que habilitan o restringen ciertas formas de actuar. Este ensamblaje desafía las expectativas desafectadas de justicia. En este sentido, la funa no puede ser comprendida como una decisión personal desconextualizada, sino como una expresión de agencia colectiva. Por ende, para intervenir es necesario construir una cartografía de procesos —⁠identificar actores, estructuras, redes y relaciones implicadas⁠— y actuar desde un análisis del presente intra-actuante, pensando en formas de justicia encarnadas, acordes a las condiciones del ensamblaje que dio lugar a la funa.

Entonces, una lectura integrativa de la funa feminista desde ambos enfoques permite generar una redefinición de la misma. La funa sería una práctica social contingente de denuncia pública que surge frente a situaciones de daño, cuando las vías institucionales son percibidas como insuficientes, y que se expresa mediante relatos, afectos y actos que buscan visibilizar experiencias de violencia de género previamente silenciadas, interpelando a la comunidad a posicionarse. Su objetivo es producir nuevos marcos de visibilidad y sensibilidad, mediante la ampliación de los vocabularios morales, redistribución de lo sensible y tensión de vínculos afectivos. Es, por tanto, una forma situada de acción ética y política, que articula cuerpos, emociones, narrativas y tecnologías para resignificar lo que una comunidad considera justo, creíble o intolerable.

Con miras a futuras intervenciones, sería importante considerar algunos aspectos. En primer lugar, enfatizar la dimensión colectiva de la funa. Dado que este ensayo ha argumentado que es un fenómeno fundamentalmente colectivo, es improductivo pensar en abordajes individuales, como castigar a quienes funan por no ajustarse al ideal moderno de justicia. Recientemente, se ha visto la intención de parlamentarios de promulgar una ley que castigue con penas privativas de libertad a personas que denuncien falsamente³ (Cámara de Diputadas y Diputados de Chile, 2025). Eso sería profundizar el problema, dado que no aborda ninguno de los elementos que habilitó la emergencia de las funas en primer lugar, a la vez que castiga a quien, en última instancia, necesita apoyo y ha sido defraudada por la justicia formal.

Como segundo punto, es necesario comprender que la funa nos interpela colectivamente en torno a cuestiones como la responsabilidad, el cuidado o el bienestar colectivo. Es decir, debemos superar la lógica de víctimas y victimarios, en tanto categorías absolutas y esencialmente distintas, y cuestionar cómo las comunidades nos hacemos cargo de nuestro papel en el fenómeno de la (in)justicia: qué silenciamos, qué transmitimos y qué habilitamos.

Por último, sugiero considerar que la funa es una grieta en el clivaje moral (bien versus mal), cuya apertura nos permite reconocer las fallas y pensar otros modos de justicia y de ser comunidad. Dado que la funa feminista es tanto una respuesta pragmática ante insuficiencias institucionales, como un efecto encarnado del ensamblaje de múltiples agentes, diremos que la funa feminista es recursiva: es tanto una respuesta como una causa de la (in)justicia, es decir, está cambiando intra-activamente lo que entendemos/hacemos por justicia, aunque aún no exista un consenso respecto a cómo ni en qué dirección seguir.

No obstante, esta potencia destituyente de la funa tiene límites, dado que, si bien rompe el pacto de silencio, corre el riesgo de reproducir lógicas punitivas que, aunque comprensibles ante la impunidad, no siempre ofrecen reparación. Aquí resulta fundamental la distinción entre justicia retributiva y restaurativa (Zehr, 2010). Mientras la primera —⁠propia del sistema jurídico hegemónico y a veces replicada en la inmediatez de la funa⁠— pregunta qué norma se rompió y qué castigo corresponde, el enfoque restaurativo, también discutido en contextos educativos (González-Ramírez, 2024; Hurtado, 2023), desplaza la interrogante hacia quién fue dañado y cuáles son sus necesidades.

Aunque marcos como este o la justicia social de Nancy Fraser (2008) ofrecen herramientas valiosas para situar la reparación en el centro, su implementación institucional no está exenta de cuestionamientos. Estrategias como la mediación suelen dejar fuera dimensiones como los afectos y las asimetrías estructurales de poder (Maffía y Rossi, 2016). Bajo este prisma, la justicia no debiera agotarse en el señalamiento individual del agresor, sino que tendría que diseñar espacios y mecanismos capaces de colectivizar la responsabilidad por el daño. Se trata de superar la lógica binaria de víctimas y victimarios para instaurar prácticas que reparen, no solo a los sujetos involucrados, sino la trama de interdependencia y afectos que sostiene a la comunidad misma, trascendiendo así la dicotomía entre impunidad y expulsión.

Con ello en mente, quisiera cerrar con algunas preguntas que invitan —⁠en palabras de Donna Haraway (2019)⁠— a seguir con el problema: ¿Pueden las instituciones imaginar formas de justicia que consideren la agencia de la materialidad? ¿Qué nociones de justicia nos habitan colectivamente, cómo han sido construidas y qué transformaciones requerirían para que podamos consensuar, socialmente, que se hizo justicia? ¿Qué formas de vinculación podrían habilitar otros repertorios de justicia, centrados en la reparación y el cuidado en clave comunitaria?

4 Financiamiento

Este trabajo fue financiado por la Agencia Nacional de Investigación y Desarrollo (ANID), Subdirección de Capital Humano, a través de la Beca de Doctorado Nacional, convocatoria 2025, folio 2025/21250553 RES/EX 3067/2025.

5 Agradecimientos

Agradezco los comentarios y reflexiones de profesoras y colegas del Doctorado en Psicología de la Universidad de Concepción que nutrieron este trabajo.

6 Declaración sobre el uso de herramientas de inteligencia artificial

La autora declara que utilizó herramientas de inteligencia artificial generativa, específicamente ChatGPT (OpenAI), ChatPDF y Gemini Pro, como apoyo en tareas de redacción, corrección gramatical y procesamiento preliminar de artículos académicos utilizados como referencia. Estas herramientas fueron empleadas exclusivamente como soporte complementario, y no participaron en la generación original de los argumentos teóricos ni en el análisis crítico desarrollado en este manuscrito. La responsabilidad total del contenido, su interpretación y su escritura final recae exclusivamente en la autora.

7 Referencias