Reseñas
No revisado por pares
Reseña de Castro. A (2025). La paz como concordia
- Javier Moises Renteria Hurtado
Castro, Augusto (2025)
La paz como concordia. Una antigua aspiración. CLACSO.
ISBN: 978-631-308-128-8
La obra de Augusto Castro, se inscribe en una tradición filosófica que busca recuperar el concepto clásico de paz como —concordia—, entendida no simplemente como ausencia de guerra, sino como armonía social, convivencia y cohesión comunitaria. En La paz como concordia, Castro desarrolla una tesis central que interpela tanto a la filosofía política occidental como a las realidades contemporáneas de sociedades fragmentadas por la violencia; la paz auténtica requiere la construcción activa de vínculos de concordia entre ciudadanos, superando la mera pacificación o el silencio de las armas. Esta reseña analiza críticamente dicha tesis, contrastándola con marcos teóricos consolidados en los estudios de paz y conflicto —particularmente las contribuciones de Johan Galtung sobre violencia estructural y paz positiva, y la tradición kantiana de paz perpetua—, al tiempo que integra una perspectiva situada desde la experiencia afrocolombiana del Pacífico caucano, específicamente Guapi, Cauca, donde la «paz perdida» que describe Castro adquiere contornos empíricos dolorosamente concretos.
Castro, retoma la distinción clásica entre concordia y pax, argumentando que la tradición occidental ha privilegiado históricamente una concepción de paz como orden impuesto —pax—, asociada al poder estatal y al monopolio de la fuerza, en detrimento de una paz entendida como armonía cívica y acuerdo entre iguales. Esta distinción no es nueva en la literatura; Karl A. Kumpfmüller (2009) ha desarrollado extensamente el contraste entre concordia (orden cívico armonioso o concordia entre ciudadanos) y pax (orden mantenido por el poder), situando a Kant como un pensador que, en La paz perpetua (1795), privilegia la concordia frente a la mera aceptación de la pax como ausencia de guerra (Kumpfmüller, 2009). La lectura de Castro se alinea con esta interpretación kantiana; enfatizando que la paz duradera no puede ser meramente negativa —la cesación de hostilidades—, sino que debe construirse sobre bases de justicia, inclusión y reconocimiento mutuo.
Esta perspectiva resuena con el concepto de paz positiva; desarrollado por Johan Galtung, quien distingue entre paz negativa (ausencia de violencia directa) y paz positiva —presencia de justicia, equidad y transformación de estructuras que eliminan la violencia estructural y cultural— (Galtung, 2008). Galtung define la violencia estructural como aquellos daños evitables integrados en las estructuras sociales, económicas y políticas, las cuales reducen la capacidad de las personas para satisfacer sus necesidades básicas (Galtung, 2008). En este sentido, la propuesta de Castro de una paz como concordia, puede interpretarse como una formulación complementaria a la paz positiva galtuniana; ambas rechazan la suficiencia de la ausencia de violencia directa y exigen la construcción activa de condiciones sociales justas y relaciones armoniosas.
Sin embargo, es necesario interrogar si la noción de concordia de Castro aborda adecuadamente las dimensiones estructurales de la violencia que Galtung identifica. Mientras que la concordia enfatiza la armonía interpersonal y cívica, la violencia estructural, opera frecuentemente de manera invisible, naturalizada en instituciones y sistemas económicos que perpetúan desigualdades sin necesidad de coerción directa. La experiencia del Pacífico afrocolombiano —y específicamente de Guapi, Cauca— ilustra con crudeza esta dimensión estructural que cualquier teoría de la paz debe confrontar.
Guapi, municipio costero del Pacífico caucano, encarna lo que Castro denominaría una «paz perdida»; debido a que es un territorio donde la concordia comunitaria ha sido sistemáticamente erosionada, tanto por violencia directa como por violencia estructural. Las comunidades afrocolombianas de esta región han experimentado décadas de conflicto armado, desplazamiento forzado y abandono estatal que ejemplifican la ausencia tanto de paz negativa como positiva. Entre 2002 y 2009, más de 2.5 millones de personas fueron desplazadas internamente en Colombia, con estimaciones nacionales que alcanzan entre 3.3 y 4.9 millones de desplazados internos para enero de 2010 (Barragan, 2017). El Pacífico colombiano ha sido desproporcionadamente afectado; las comunidades afrocolombianas representan una proporción significativa de esta población desplazada, resultado de ofensivas paramilitares, presencia guerrillera y disputas por control territorial vinculadas a intereses económicos (García Reyes, 2011).
En Guapi, la violencia no ha sido únicamente producto de enfrentamientos armados, sino que se ha entrelazado con procesos de acumulación por despojo. La Ley 70 de 1993, que reconoció derechos territoriales colectivos a comunidades negras, paradójicamente coincidió con nuevas presiones violentas sobre esos mismos territorios por parte de actores armados y económicos (Oslender, 2013). Ulrich Oslender (2007) documenta cómo grupos paramilitares y armados ilegales coludieron con intereses económicos del sector de palma africana para sembrar terror y forzar desplazamientos en la costa Pacífica (Oslender, 2013). Este patrón de violencia vinculada a proyectos agroindustriales y acaparamiento de tierras —que ha resultado en aproximadamente 8 millones de hectáreas de tierra abandonada según cifras nacionales— (Barragan, 2017) constituye un ejemplo paradigmático de violencia estructural: un sistema económico que requiere la expulsión de comunidades para su expansión, operando a través de la coerción armada pero sostenido por lógicas de mercado y ausencia de protección estatal.
Como persona afrocolombiana oriunda de Guapi, puedo dar testimonio de cómo esta violencia estructural se vive cotidianamente; en la precariedad de servicios públicos, en la ausencia histórica de infraestructura estatal, en la invisibilización sistemática de las comunidades negras en las políticas nacionales, y en el miedo constante que ha marcado generaciones enteras. La asistencia de emergencia para desplazados alcanzó apenas al 30 % de los hogares desplazados individualmente entre 1997 y 2004, y solamente al 8 % de las familias desplazadas en grupos grandes (Rey y Pineda, 2013), evidenciando no solo la magnitud del desplazamiento sino la incapacidad —o falta de voluntad— estatal, para responder. Este abandono institucional, documentado por Barragán (2017) en su estudio sobre «To End 500 Years of Great Terror: For Afro-Colombian communities, the struggle for peace and justice is centuries long—and remains far from over», constituye una forma de violencia estructural que antecede y posibilita la violencia directa del conflicto armado.
La propuesta de Castro sobre la paz como concordia adquiere aquí una dimensión crítica urgente: ¿es posible construir concordia —armonía, convivencia, cohesión social— en contextos donde persisten profundas injusticias estructurales? La experiencia del Pacífico afrocolombiano, sugiere que la concordia sin transformación estructural es ilusoria. Galtung (1981) señala que muchas tradiciones culturales —hebrea (shalom), india (shanti), japonesa (heiwa)— conciben la paz como armonía interior o social más que como simple ausencia de beligerancia militar (Galtung, 1981). Sin embargo, estas concepciones de paz como armonía presuponen, condiciones de justicia distributiva y reconocimiento que están ausentes en contextos de marginación histórica y racializada.
En Guapi y el Pacífico caucano, la violencia cultural —en términos de Galtung—, aquellas legitimaciones culturales que sostienen la violencia estructural y directa (Galtung, 2008) se manifiesta en narrativas racistas que naturalizan la pobreza y el abandono de las comunidades negras, en la invisibilización mediática de sus luchas, y en discursos desarrollistas que justifican la expropiación territorial en nombre del «progreso». La construcción de concordia requeriría, por tanto, no solo el cese de hostilidades armadas, sino la deconstrucción de estas violencias culturales y la transformación de las estructuras económicas y políticas que perpetúan la exclusión.
Castro, tiene razón al señalar que la paz no puede ser meramente la imposición de orden desde el poder estatal —la pax romana—, pero su énfasis en la concordia debe complementarse con un análisis explícito de las condiciones materiales y estructurales que hacen posible o imposible dicha concordia. Kant, en La paz perpetua, propone condiciones institucionales específicas —gobierno republicano, federación de estados libres, hospitalidad universal (Kumpfmüller, 2009)— que reconocen que la paz duradera requiere arreglos estructurales, no solo buena voluntad o armonía interpersonal. Similarmente, la paz en el Pacífico afrocolombiano requiere no solo reconciliación interpersonal, sino reparación histórica, restitución territorial efectiva, redistribución económica y reconocimiento político de las comunidades afrocolombianas como sujetos de derechos colectivos.
La obra de Castro ofrece una valiosa recuperación filosófica del concepto de concordia, pero su aplicabilidad a contextos de violencia estructural profunda —como el Pacífico afrocolombiano—, requiere una ampliación crítica. Tres lecciones emergen desde esta experiencia situada:
Primera, la paz como concordia no puede ser un proyecto de armonización que ignore o minimice conflictos legítimos sobre distribución de recursos y reconocimiento. Las comunidades afrocolombianas no buscan simplemente «concordia» con quienes han perpetrado su despojo, sino justicia transformadora que reconozca derechos territoriales, repare daños históricos y redistribuya poder político y económico. Como documenta Buendia Sanchez (2022), las mujeres afrocolombianas organizadas en torno a conocimientos ancestrales y defensa territorial no aspiran a una paz que restaure el status quo ante, sino a una transformación social que elimine las raíces de la violencia (Buendia Sanchez, 2022).
Segunda, la concordia requiere memoria y verdad. En contextos post-conflicto, la reconciliación sin justicia transicional —sin esclarecimiento de responsabilidades, sin reparación a víctimas— produce lo que se ha denominado «paz negativa»; silencio de las armas sin transformación de las condiciones que produjeron la violencia. Yesenia Barragan (2017) señala que los procesos de paz y justicia transicional en Colombia enfrentan tensiones porque proyectos de desarrollo, protección débil y reparaciones incompletas continúan minando la seguridad y derechos territoriales de comunidades afrocolombianas (Barragan, 2017). La concordia genuina exige confrontar estas verdades incómodas.
Tercera, la construcción de paz debe ser un proyecto desde las comunidades afectadas, no impuesto desde centros de poder. La filosofía de la paz, incluyendo la propuesta de Castro, corre el riesgo de universalizar experiencias particulares —frecuentemente europeas, urbanas, letradas— como si fueran aplicables sin mediación a todos los contextos. Las comunidades afrocolombianas del Pacífico han desarrollado sus propias concepciones de paz, vinculadas a territorio, autonomía, y lo que Oslender denomina «geografías de terror» que deben ser transformadas en geografías de esperanza (Oslender, 2013). Cualquier teoría de la paz como concordia debe dialogar con estas epistemologías situadas, reconociendo que quienes han vivido la violencia estructural y directa son también productores de conocimiento sobre la paz.
La paz como concordia de Augusto Castro ofrece una contribución valiosa al pensamiento sobre la paz, recuperando una tradición filosófica que resiste la reducción de la paz a mera ausencia de guerra. Su énfasis en la armonía social y la cohesión cívica resuena con conceptos contemporáneos de paz positiva y con aspiraciones de comunidades que han sufrido violencia prolongada. Sin embargo, la aplicación de esta teoría a contextos de violencia estructural profunda —como el experimentado por comunidades afrocolombianas del Pacífico caucano— revela limitaciones que requieren atención crítica.
Desde Guapi, Cauca, la «paz perdida» no es simplemente la ruptura de una concordia previa, sino el resultado de siglos de marginación, décadas de conflicto armado, y la persistencia de estructuras económicas y políticas que perpetúan exclusión y despojo. La construcción de paz en este contexto exige más que concordia interpersonal; requiere justicia estructural, transformación de relaciones de poder, reparación histórica y reconocimiento de derechos colectivos. La propuesta de Castro debe, por tanto, complementarse con los marcos analíticos de la violencia estructural (Galtung) y con una atención a las condiciones institucionales de paz duradera (Kant), al tiempo que se abre al diálogo con las epistemologías y prácticas de paz de las comunidades históricamente marginadas.
La paz como concordia es, efectivamente, una antigua aspiración. Pero para las comunidades afrocolombianas del Pacífico, esa aspiración solo será realizable cuando —la concordia se construya sobre cimientos de justicia, equidad y reconocimiento—, cuando la armonía no sea impuesta desde arriba, sino construida desde abajo, por quienes han conocido más íntimamente la violencia y, por tanto, comprenden más profundamente el valor y las condiciones de una paz verdadera.