Athenea Digital. Revista de pensamiento e investigación social

Volumen 24, Número 2, 2024

El Pueblo Gitano y su construcción de lo “social” como resistencia

Roma People and their construction of the “social” as resistance

• Resumen
• Abstract

1 Introducción

Siguiendo a Manuela Cantón y Pilar Gil (2011), las identificaciones históricas del pueblo Gitano han sufrido una serie de reajustes como consecuencia de distintos factores, entre los que destacan las políticas sociales adoptadas por las administraciones públicas a nivel nacional, autonómico y local, dirigidas a una supuesta “integración” de esta minoría. Tales medidas no han resuelto las conflictividades existentes, esto es, a pesar de que las personas gitanas desarrollan sus vidas en entornos en los que es habitual una interacción con la sociedad mayoritaria, no es ningún secreto el hecho de que su situación no haya cambiado con respecto a las condiciones de pobreza y exclusión, así como a la presencia de sempiternos estereotipos perdurables en el imaginario social (Laparra, 2005).

En la actualidad, son cada vez más las voces gitanas (Cortés et al., 2021; Filigrana, 2020; Gamella, 2006; Heredia, 2021; Muñoz Vacas, 2021, entre otros) que han querido visibilizar y manifestarse contra prácticas de corte racista y “antigitanista” por parte del Estado español. Esta iniciativa surge como respuesta al rechazo histórico hacia el Pueblo Gitano, desde su llegada a la península ibérica, donde comienzan a dictarse directrices legislativas antigitanas con el fin de su exterminio, llegando a su punto más álgido con la Gran Redada de 1749 (Heredia, 2021). Concretamente, la legislación antigitana española comienza en 1499 con la pragmática de los Reyes Católicos y termina oficialmente en 1978, cuando se eliminó el reglamento de la Guardia Civil, aprobado en 1943, que describía en sus artículos 4, 5 y 6 a los gitanos como individuos peligrosos a los que se debía vigilar particularmente (Sánchez-Muros, 2008).

Acerca de esto, se ha reconocido, recientemente, por parte de las instituciones del Estado, el término “antigitanismo”, como definición de las representaciones estereotipadas y los discursos de odio manifestados en la esfera pública contra el Pueblo Gitano. Dentro de algunos organismos, el antigitanismo incluye la discriminación estructural y formas de violencia cultural y epistémica (Cortés et al., 2021). Por su parte, Manuel Río-Ruiz y Carolina García-Sanz (2020, p. 3), recogen una definición más amplia y clarificadora:

El antigitanismo se define como una ideología esencialista y homogeneizadora que da lugar a una forma de racismo particularmente persistente, violenta, recurrente, banalizada, que deshumaniza a las víctimas y que explota el discurso del odio y del miedo. Esta forma específica de racismo se sigue manifestando extensamente bajo distintas prácticas de estigmatización y discriminación, todas flagrantes y generadoras de desventajas sociales estructurales y situaciones de amplia exclusión. Situaciones que se reproducen generación tras generación erosionando al cabo la propia percepción de las personas que sufren este racismo.

Si bien es cierto que este término ha recibido un reconocimiento institucional, aunque cada vez se habla más de él, sus implicaciones reales siguen sin ser comprendidas por el conjunto de la sociedad. Lo que se suele hacer es reducir a estereotipos en la esfera pública o actos directamente tipificados como delitos de odio. No obstante, si profundizamos en la reflexión sobre las prácticas antigitanas, vemos que se encuentran entre nosotros de manera habitual, existiendo expresiones y actitudes que no suelen ser consideradas como excluyentes. Tales actitudes se manifiestan en forma de estereotipos que atribuyen características diferenciales al grupo minorizado para distanciarlo de la “mayoría social”. Por ejemplo, el cliché romántico que implica un imaginario asociado a lo exótico, el placer y la libertad de los/as gitanos/as, refuerza el argumento colectivo de que “ellos” no se ganan la vida como “nosotros”, es decir, gracias al trabajo duro (Cortés et al., 2021; Heredia, 2021).

Así, es necesario partir de su definición, ya que permite abordar la relación entre las prácticas discriminatorias, entendiendo como tales todas aquellas acciones o actitudes que ponen en desventaja o atentan contra los derechos y la dignidad de las personas que las sufren, y la construcción estigmatizada de un “otro” (Muñoz Vacas, 2021), entendido como un grupo cuya identidad, al no ser compartida con la sociedad en general, frecuenta ser desacreditada, dando origen a una jerarquización sistemática y de opresión de minorías sociales, religiosas, raciales, sexuales, de género, etc. (Abdulmagied, 2022). En este contexto, lo político tiene un peso fundamental, puesto que incorpora el análisis de la representación que proyecta el Estado sobre un conjunto de rasgos compartidos por un grupo minoritario que, desde su perspectiva, se aleja de las normas comunes de la mayoría, negando a sus miembros el reconocimiento de sus prácticas comunitarias (Cortés et al., 2021).

El presente análisis parte sobre este ideario, encargado de arraigar en la población la construcción de unas diferencias muy marcadas entre “ellos” y “nosotros”. Este proceso de construcción de la alteridad tiene una más que suficiente representación en la historia del continente europeo, con el arribo de la ideología de la “raza”. Aludimos a tal definición considerando que el concepto de “raza gitana” ha estado presente en las ideologías nacionalistas en Europa, al objeto de construir una alteridad fundamental, donde los sujetos constituyentes del grupo “alterizado” comparten determinados elementos que los desmarcan del grupo propio, entendiendo este último como superior (Cortés et al., 2021; Heredia, 2021).

La exclusión social a la que se expone constantemente el Pueblo Gitano está directamente relacionada con la situación del entorno geográfico, social, e incluso histórico (Amador, 2016). Autores como Amartya Sen (1999) y Martha Nussbaum (2012) deconstruyen la definición de estos espacios de exclusión, equiparándolos al nivel de privación que impide el desarrollo pleno de las capacidades y de la libertad de las personas. Tales privaciones van a dificultar a los individuos llevar a cabo actividades importantes que tienen razones para valorar y elegir; situación que va más allá del ingreso monetario, ya que los factores de conversión de estos ingresos en resultados valiosos varían explícitamente entre comunidades, familias, etc. (Ferullo, 2006).

Teniendo en cuenta lo anterior, se inicia el artículo con una breve introducción sobre la realidad histórica del Pueblo Gitano en el contexto español, considerando elementos como el antigitanismo presente en la sociedad mayoritaria y las persecuciones a las que se encuentran constantemente expuestos. Seguidamente, se abordan las prácticas sociales que los caracterizan, entendidas como “resistencias” ante los intentos de “integración” por parte del Estado. Se concluye reflexionando sobre la necesidad de llevar a cabo una propuesta emancipatoria, que abogue por la dignidad de todas las personas y el reconocimiento de formas alternativas de ser y estar en el mundo desde el diálogo y el respeto.

2 Marco teórico

2.1 El Pueblo Gitano: una historia de persecuciones y resistencias

El Pueblo Gitano tiene una historia de más de 800 años en el continente europeo. En la actualidad, son alrededor de 10 millones de personas gitanas las que conviven en Europa. Sin embargo, siguiendo los datos del Informe anual sobre el Racismo (Federación de Asociaciones de SOS Racismo del Estado español, 2016), encontramos que la sociedad europea mantiene una posición basada en un discurso etnocentrista hacia las personas pertenecientes a este grupo, con especial fijación hacia sus mujeres, quienes sufren una triple discriminación (por ser mujer, por ser gitana y por no disponer de titulaciones académicas) (Domínguez et al., 2004; Heredia, 2021).

Repensar su historia en el Estado español supone reflexionar sobre el sur y las periferias, más allá de lo meramente geográfico, indagando hasta las heridas de un pasado colonial a través de una metáfora que representa la constelación de aspiraciones políticas, ontológicas y epistemológicas, cuyos saberes validan su lucha geopolítica contra la opresión generada por el capitalismo y el colonialismo (Almeida y Meneses, 2021). Una colonialidad que, en el caso del Pueblo Gitano, ha apostado por un adoctrinamiento a los modos “normales”, esto es, incorporación en el sistema capitalista, paradigma bidireccional de la educación, constitución en tanto sujeto individual, sedentarización, etc. Tal proceso, que supone la reproducción de la ideología de los colonizadores en el pueblo colonizado, aun cuando este período ha terminado, continúa siendo visible en el caso del sur global, en el que se perpetúan principios epistemológicos, conceptos, categorías y criterios de clasificación social producidos en el seno de las sociedades antaño colonizadoras (Almeida y Meneses, 2021).

Y es que habría que esperar hasta agosto de 1978 para que se recogiese en la Constitución española la anulación de toda legislación antigitana, significando este hecho, por primera vez en la historia, la igualdad ante la ley y la plena ciudadanía del Pueblo Gitano, al determinarse la discriminación racial como un delito constitucional (Heredia, 2021).

No obstante, de acuerdo con Patricia Sánchez-Muros (2008), la etapa de paz prometida una vez redactada la Constitución no duraría mucho, puesto que la evidencia iba a demostrar que las medidas de cambio en los mecanismos de control iban a ser más sutiles, pero no por ello menos eficaces en el castigo y la persecución a los/as gitanos/as. Sirvan de ejemplo las ordenanzas municipales en las ciudades de más de 50,000 habitantes, establecidas en 1980, en las que se prohíbe tajantemente la venta ambulante, vetando de nuevo, con ello, las formas de vida de miles de familias gitanas. Volverían también las persecuciones y las requisas de sus propias mercancías en la mayor parte de los ayuntamientos del país (Sánchez-Muros, 2008).

En este sentido, en la España actual, las prácticas antigitanas estarían más ligadas a lo que Pierre Bourdieu define como mecanismos propios del ejercicio del poder bajo una violencia simbólica (Bourdieu, 1988; Fernández, 2005). Así, puede que en nuestro país no sea ilegal ser nómada, pero también es ciertamente reconocible la imposibilidad de mantener este estilo de vida debido tanto al vacío legal existente como a la falta de políticas urbanísticas que lo favorezcan, amén de las connotaciones negativas que suelen estar incrustadas en el habitus de la sociedad mayoritaria hacia este tipo de prácticas (Santos et al., 2021).

Estamos, pues, ante el caso de un grupo estigmatizado teniendo su reubicación residencial un carácter mayoritariamente forzado, cuyos realojamientos son más pensados como territorios de frontera en los que el Estado habitualmente practica una reducción espacial para un mayor control etno-racial. Así, muchas de las características que Loic Wacquant (2013) considera para el auge de los guetos, concretamente, las cuatro “formas elementales” más importantes de dominación racial, a saber, categorización, discriminación, segregación y violencia basada en la exclusión, son aplicables a la situación residencial de la mayor parte de la población gitana en el tardofranquismo (Gay y Blasco, 2016).

Ante esta situación, y a pesar de los múltiples ataques, la diáspora gitana, en tanto grupo étnico disperso, sigue manteniendo lazos de unión derivados de un origen común, cuyo testimonio principal es la lengua. No ha sido tarea fácil acceder a sus raíces, considerando el hecho de que no se cuenta con un registro escrito y su idioma está fragmentado en tantos dialectos como grupos romaníes existen. Las investigaciones de carácter lingüístico dedicadas al análisis de su nacimiento han puesto de manifiesto esa circunstancia histórica de invisibilización, vinculada a los dictámenes de una hegemonía estatal excluyente y a la constitución de una otredad negativa (Smith, 1997). Desde esta perspectiva, coincidimos con Gilles Deleuze y Félix Guattari (1988), en que la historia se escribe desde el punto de vista de los ganadores, cuyo referente, en este caso, es un Estado unitario que excluye el afuera; que se presenta como la imagen interiorizada de un orden mundial, que busca ajustar a los individuos al mismo (Trumpener, 1992).

A este respecto, es menester hacer alusión a la primera pragmática promulgada por los Reyes Católicos el 4 de marzo de 1499, que guiará el camino al resto de leyes anunciadas contra el Pueblo Gitano, empeñadas en castigar un modo de vida, de subsistencia y, en definitiva, unas prácticas material-simbólicas que no se van a corresponder ni con las de los mandatos de la época, ni con el ideal de sistema-mundo actual (Filigrana, 2020; Martínez, 2011; Motos, 2009).

Esta diversidad de formas de participación en la dinámica de los campos sociales, representadas por la itinerancia y unas redes de socialización ajenas a las lógicas propias de lo “moderno”, demandan, desde el punto de vista de la “mayoría” y del propio sistema, una reeducación más acorde a los modelos propios del neoliberalismo y neocolonialismo (Cortés, 2019).

Tal reeducación, entendida como asimilación, tiene lugar gracias a medidas que Michel Foucault (1979/2008) denomina como “biopolíticas”, en tanto que, articuladas en múltiples ejes, ejercen una violencia simbólica y provocan una vigilancia de los cuerpos. Esta idea básica se encuentra detrás de la representación de lo gitano como contrario a lo moderno y civilizado, tildándolo como un grupo delictivo, problemático, vago… dando así origen a su alteridad y otredad.

2.2 El Pueblo Gitano y la organización de sus prácticas material-simbólicas como modo de resistencia

Siguiendo el hilo de la construcción de la alteridad gitana, es posible establecer similitudes entre el modo de tratamiento por parte del Estado español al Pueblo Gitano y a los territorios colonizados, en el sentido en el que a ambos los situará en una posición subordinada en la división del trabajo, sirviendo como mano de obra para la explotación laboral, propia del sistema capitalista (Aizpuru, 2020). Pese a ello, el Pueblo Gitano se ha resistido a esta forma de vida impuesta a través de prácticas alternativas como el nomadismo, el cual les permitió una cierta adaptabilidad a los diferentes territorios, algunos alejados de las rutas típicamente comerciales. Este hábito se constituyó como un rasgo cultural más, que les hizo susceptibles de poner en marcha múltiples formas comerciales como la “venta ambulante”, reconocida como su profesión más sencilla y uno de sus pilares socioeconómicos (Mena Cabezas, 2007), así como “la más duradera, estable, adaptativa y versátil de todas las ocupaciones” (San Román, 1997, p. 212). Ello, por supuesto, traería como consecuencia una respuesta por parte del Estado en forma de prohibiciones y criminalización de sus oficios, al llevarse a cabo de manera autónoma sin la regulación estatal (García, 2016).

De acuerdo con Teresa San Román (1996, 1997), pionera en el estudio etnográfico del Pueblo Gitano en España, este grupo mantiene el hábito de realizar todas las actividades de manera colectiva junto a sus familiares. El modo a partir del cual se configuran estas prácticas resulta complejo y muchas veces difícil de entender para aquellas personas que no guardan relación con sus formas de vida.

Buscando su comprensión, San Román (2000), a partir del trabajo de campo desarrollado, distingue cuatro escenarios sociales que les son válidos para describir las formas familiares de dicha agrupación. En primer lugar, alude a los grupos vecinales, que suponen la suma total de los habitantes de un barrio determinado; en segundo lugar, es posible ubicar al patrigrupo o comunidad local de parientes, que habitualmente está conformado por una sola familia extensa. Existe también el caso de comunidades que circunscriben diferentes familias extensas, usualmente encabezadas por un grupo de hermanos, y conectadas por vía patrilineal. En tercer lugar, está el grupo doméstico, constituido por las familias individuales, nucleares o extensas, quienes llevan a cabo las prácticas de ayuda mutua o reciprocidad; y, en último lugar, es posible situar el “techo”, conformado por la(s) persona(s) o familia(s) que comparten una misma vivienda.

A partir de tal distribución, es posible inferir que el Pueblo Gitano basa su organización social en los grupos parentales, siguiendo los criterios de edad y género. Gracias a ello, una persona gitana será fácilmente reconocible dentro de la comunidad debido a su vinculación con un determinado grupo familiar.

Otra de las prácticas de resistencia más reconocibles del Pueblo Gitano ha sido su condición de nómadas. Siguiendo a San Román (1997), dicha condición se encuentra íntimamente vinculada con la necesidad de ganarse la vida. Así, la explicación se encuentra en que la estrategia que guardan para conseguir “clientela”, aquellos que practican la artesanía, el comercio o las artes, ha consistido en moverse por lugares diversos. Sin embargo, el mantenimiento de tal “clientela” implicaba el regreso a aquellos lugares donde se encontraba. Por esta razón, se idearon los itinerarios entre enclaves, a fin de poder ubicar las zonas que les permitían adquirir aquello que necesitasen, así como manejar los tiempos en los que debían poner rumbo a lugares específicos donde tenían la posibilidad de practicar labores como esquilar animales, afilar cuchillos, o reparar utensilios varios (Espinosa y Gamboa, 1999; San Román, 1997).

A propósito del nomadismo, conviene destacar que existen otras razones, más allá de las económicas, para que las familias gitanas desarrollasen su práctica. Así, el viaje implica también la ocasión para encontrarse y mantener las redes establecidas. Esta práctica se ve en la actualidad a través de las reuniones familiares en las grandes ferias y peregrinaciones. Por otro lado, aquellos grupos que, si bien son muy escasos en el territorio español, continúan practicando el nomadismo, lo hacen porque del mismo depende su propia supervivencia, en tanto que es frecuente escuchar discursos de rechazo a la condición de vecinos de “continuo”, entendidos como aquellos grupos que se niegan a incorporar los estilos de vida de la población mayoritaria (Arza y Carrón, 2015; San Román, 1997).

A grandes rasgos, es posible plantear que la economía gitana históricamente ha sido cooperativa y familiar, puesto que diversos miembros colaboran y ponen en común medios de producción y trabajo, especializándose en determinados oficios tradicionalmente asociados a ellos. Se trata de prácticas laborales continuas, pero no dependientes de los horarios impuestos por la fábrica o la escuela (Filigrana, 2020; Gamella, 2006). Una estrategia económica caracterizada por los sistemas de solidaridad y “confianza mutua” entre familiares y allegados, como modo de mantener un marco que cubriese situaciones críticas como la enfermedad o la muerte (Mena Cabezas, 2007).

De esta forma, articulan modos de vida y de ser, propios de la perspectiva decolonial, es decir, desde una ruptura con las bases constitutivas del saber “moderno” que permite desenmascarar el falso universalismo del que se alimentan las epistemologías propias del pensamiento occidental (Andrade, 2020; Restrepo, 2010). Estas alternativas pueden ser entendidas, en palabras de Manuel Castells (2005), como “identidades de resistencia”, en tanto que los grupos configuran sus prácticas como modos de defensa de sus comunidades ante las diversas formas de violencia padecidas. Lo que se busca es conseguir voz propia para poder expresar sus iniciativas de cambio y transformación. En el caso del Pueblo Gitano, este se encuentra regido por una serie de valores que guían la organización de las prácticas socioeconómicas vitales. Siguiendo a Gregorio Rodríguez (2009), estos valores se pueden resumir en los siguientes:

• Respeto: considerado como el valor principal, que encarna las prácticas material-simbólicas gitanas. El respeto por las tradiciones, por las personas mayores, y por las infancias, entendiéndolas como las guardianas de la continuidad de su pueblo. En estos términos, el concepto de “respeto” no se reduce a la obediencia, sino que amplía el significado hacia su comprensión como responsabilidad colectiva.

• Fraternidad: entendida como la ayuda desinteresada y el recurso a partir del cual se garantiza la supervivencia del grupo, y también el propio sentido de las relaciones sociales entre familias y comunidad.

• Coherencia: consiste en buscar siempre la honestidad en las relaciones con las demás personas, siendo fieles a los propios principios y a los de la comunidad.

• Libertad: como el eje central sobre el que giran el resto de los valores. Se concibe como el resultado de una vida nómada y desvinculada de lo material, donde lo verdaderamente importante reside en las personas y la naturaleza. Este concepto es clave para la interpretación de las subjetividades gitanas y su relación con la “mayoría”. Y es que esa libertad que los caracteriza juega un papel distintivo al no aplicarse a una individualidad asociada a lo civilizado y moderno, sino a una “libertad pensando en el otro”, que se construye y desarrolla como modo de hacer frente a las imposiciones propias de un entorno no gitano y tantas veces hostil.

Se trata, con todo, de un sistema de valores que encuentra fundamento en la responsabilidad colectiva y la importancia de la familia, forjando una manera de ser y estar en el mundo particular, diferente, no pocas veces juzgada sin fundamento y construida socialmente por parte de la sociedad mayoritaria con base en continuas comparaciones con el sistema no gitano (Sordé et al., 2013).

A este respecto, el tema de la identidad no es cuestión baladí, y resulta interesante recordar que este constructo no es un fenómeno estático y anclado en el tiempo, ni para la sociedad mayoritaria, ni para el Pueblo Gitano. En el caso de este último, a pesar de la resistencia constante hacia modos de aculturación, propios de la “modernidad”, no cabe duda de que el constante contacto y los intercambios e interacciones establecidos, tienen un peso en la reconfiguración y el cambio en sus procesos de construcción identitaria, máxime en las generaciones más jóvenes, inmersas en una sociedad entregada al entretenimiento de masas y el uso masivo de las redes sociales.

Esta capacidad de adaptarse a determinadas prácticas de la sociedad mayoritaria no tiene por qué ser considerada como un hecho negativo per se, puesto que supone el acercamiento al diálogo y a nuevas formas de convivencia. El problema reside cuando por parte del Estado se vulneran constantemente los derechos de autodeterminación del Pueblo Gitano y se violentan sus prácticas cotidianas. Prácticas que aspiran a desprenderse de la matriz del poder, y buscan la defensa de sus propias cosmovisiones, sin que ello conlleve la universalización de estas. Se trata de modos de concebir la economía y el trabajo que, más allá de los cambios sufridos a lo largo de los siglos, ha mantenido sus principales pilares a modo de estrategias de subsistencia (Cabaleiro y Andrés, 2015):

• La autonomía en el trabajo: siguiendo los datos disponibles sobre su historia, es posible confirmar que el Pueblo Gitano se ha caracterizado por preferir ocupaciones que les permitiesen controlar la propia organización de su trabajo, así como cierta movilidad y flexibilidad. Por tanto, es entendible que desde el siglo XV siempre se haya decantado por la opción de trabajar por cuenta propia, frente al trabajo asalariado.

• La colectividad del trabajo: en contraposición a lo establecido según la concepción “moderna” del trabajo, que prioriza la individualidad, la perspectiva del Pueblo Gitano pasó por colocar a la familia en su centro, basándose en una economía familiar-comunitaria. Cada persona contribuye, en la medida de sus posibilidades, siendo la cooperación un elemento de gran peso para el desarrollo de sus oficios.

• El no productivismo, la no acumulación: contrario a los ideales del sistema capitalista, al Pueblo Gitano no lo mueve necesariamente la acumulación de riqueza (Filigrana, 2020). En contraposición, aspira a garantizar, día a día, el bienestar de su grupo y familia. Bajo estos principios, no se contempla el sentido del ahorro, pues entienden la propiedad como un medio para proporcionar el bienestar en el presente. La suya es, en definitiva, una economía basada en la subsistencia colectiva, independiente al “capital”, “desarrollo” y “modernidad” propias del sistema neoliberal actual.

Se trata, así, de elementos caracterizados por la cooperación y el sustento familiar, como base para su economía y también como símbolo identitario propio. En este sentido, cabe destacar que este escenario no se reduce a la colaboración intrafamiliar, sino que resulta común que entre varias familias se desarrollen prácticas económicas, actuando, en gran grupo, como soporte y garantía para la cobertura de sus necesidades (Cabaleiro y Andrés, 2015).

3 Metodología

El presente artículo analiza las prácticas colectivas del Pueblo Gitano como forma de resistencia en contraposición a las demandas de una sociedad cada vez más centrada en lo individual y en la búsqueda de satisfacción personal. Ello se realiza siguiendo, en la medida de lo posible, las voces de autores y autoras gitanas así como aquellas investigaciones en las que fueron sujeto de estudio y, por tanto, se encuentran recogidos sus testimonios, en la búsqueda de una narración histórico-crítica en la que tengan cabida estas voces “desde abajo”, contra la histórica invisibilización y “negación del otro” (Aizpuru, 2020; Vidal, 2019), que en el caso gitano ha estado y sigue estando presente en las narrativas “oficiales” de la historia de nuestro país (San Román, 2000).

En este sentido, a través de una precisa revisión documental sistemática y planificada, se ha efectuado un análisis de las principales investigaciones sobre la temática. Para ello, se han utilizado las bases de datos ERIC, Scielo, Web of Science y SCOPUS. No obstante, en ocasiones son organizaciones de diferente tipología, caso de asociaciones gitanas, las que efectúan estudios sobre tal cuestión, por lo que también han sido incluidas en nuestra búsqueda.

Así pues, los artículos fueron seleccionados utilizando las palabras clave “Pueblo Gitano”, “Prácticas”, “Resistencias”, “Exclusión Social” “Antigitanismo” y “Prácticas Antigitanas”. Para registrar los datos empleamos un protocolo que facilitaba la organización y estructuración de la información en los siguientes campos: año de publicación, autoría, metodología utilizada, lugar donde se realizó el estudio, descripción de los/as participantes y objetivos.

De igual modo, con la finalidad de realizar una selección lo más ajustada posible al objetivo planteado, se han definido diferentes criterios de inclusión. Bajo esta premisa, fueron seleccionados un total de 39 documentos en los que: 1) se abordaban de forma explícita las prácticas colectivas del Pueblo Gitano, 2) se indicaba la metodología utilizada para la recopilación de información, 3) la muestra estaba formada por personas gitanas, y 4) los trabajos habían sido publicados entre los años 2000 y 2023.

Para la interpretación de los resultados, y a partir de la revisión previa de la literatura especializada, se establecieron como categorías de análisis las siguientes: “prácticas laborales” “prácticas sociales” y “prácticas normativas”, alrededor de las cuales giran procesos sociales a modo de “resistencia” ante la impostura de normas moralistas, entendidas desde el punto de vista de la mayoría, como “modernas” o “civilizadas”.

De lo anterior, se deriva un claro ejercicio de reflexión en forma de compromiso. En primer lugar, con el Pueblo Gitano, al dar voz a una historia que no nos pertenece, pero que, gracias a una posición de privilegio, estamos en condiciones de escribir. En segundo lugar, por posibilitar nuevas lecturas con respecto a las múltiples formas de violencia que nos atraviesan y que no pocas veces se generan desde la academia (Ampuero et al., 2021).

4 Resultados

La revisión de la literatura efectuada en este artículo nos ha permitido establecer una serie de categorías alrededor del tema que nos ocupa, esto es, las formas de vida o prácticas alternativas del Pueblo Gitano, frente a las establecidas por el común de la sociedad.

Durante nuestra búsqueda acerca de las prácticas económicas del Pueblo Gitano, hemos considerado el análisis del término “empresariado étnico”, con el que, si bien no coincidimos del todo, por sus tintes mercantilistas, es interesante incluir en el presente análisis como forma de reconocer los procesos autónomos de gestión y organización del trabajo por parte de los y las gitanas. Así, siguiendo a Joaquín Beltrán et al., (2007, p. 27), este concepto aludiría a:

Aquel conjunto de actividades empresariales realizadas por personas pertenecientes a grupos étnicos, de origen migrante o no, y con una significativa, aunque no absoluta, dependencia del capital social proporcionado por los recursos étnicos. Entre estos recursos podemos señalar: el valor de la lealtad y la confianza, los lazos de solidaridad y reciprocidad, el empleo de coétnicos, la ayuda familiar, las facilidades de préstamo de dinero por parte de familiares, amigos y vecinos, la socialización étnica y lingüística en determinados valores y actitudes, así como el peso que juegan las tradiciones y estrategias económicas étnicas.

Dentro de esta definición es posible encontrar importantes similitudes con la organización del trabajo por parte de las personas gitanas. En particular, la venta ambulante sigue siendo una forma de resistencia a la asimilación y una estrategia para mantener modos de vida tradicionales. Por sus características (independencia, movilidad…) el comercio ambulante se ajusta a las prácticas material-simbólicas de los y las gitanas. En este sentido, aunque como ya comentamos, el concepto de “economía étnica” como construcción tiene un carácter etnocéntrico, en investigaciones como esta, sirve como soporte para explicar el mecanismo de solidaridad interna que se crea alrededor de la economía gitana. Una solidaridad que se fundamenta en redes sociales de reciprocidad, que les son ventajosas frente a los entornos habituales, caracterizados por la competencia y el individualismo, sin entrar detalladamente en el racismo sistemático presente en el mercado laboral para con el Pueblo Gitano y otras minorías (Mena Cabezas, 2007). En términos de Ivan Light (2007, p. 41), “las economías étnicas permiten a los inmigrantes y a las minorías étnicas superar las desventajas y la exclusión, negociando los términos de su participación en el mercado laboral de la sociedad general desde una posición de fuerza relativa”.

Otro de los elementos clave dentro de las prácticas de resistencia del Pueblo Gitano, es el de su identificación con la música. El singular virtuosismo musical que les caracteriza forma parte de una expresión artística propia, que se transforma en memoria colectiva y vehículo de transmisión de saberes y de formas de entender y habitar el mundo. Actualmente, y a pesar de su negación histórica, el flamenco es reconocido como la máxima aportación cultural del Pueblo Gitano, constituyendo la expresión oral y anónima del sufrimiento padecido por este grupo (Ortega, 1986). Por esta razón, es considerado testimonio de sus experiencias, sus terrores ancestrales, sus frustraciones, y sus esperanzas (Míguez, 2020). De acuerdo con Iván Periáñez (2016), el “cante gitano” es un ejemplo claro de esta memoria colectiva, que se erige como una práctica desde donde resistir a la negación e invisibilización de su historia.

Según este mismo autor, es posible considerarlo como “epistemología”, puesto que hace referencia a la construcción de un conjunto de saberes y a su posterior transmisión. Además, es posible situarlo dentro de las ya mencionadas epistemologías “emergentes” de conocimientos, tales como las “epistemologías del Sur”, caracterizadas, de una parte, por rescatar saberes vernáculos que nunca fueron reconocidos como contribuciones relevantes por parte de la racionalidad científica moderna, y, de otra, por la búsqueda de diversos tipos de conocimiento popular que, combinados con el conocimiento científico, transforman mutuamente diferentes formas de saber al entablar diálogos destinados a fortalecer las luchas sociales contra la dominación (Almeida y Meneses, 2021). Ambos enfoques se alejan de la lógica racional del binomio propio del sistema occidental, para producirse desde dinámicas relacionales localizadas fuera de dicha racionalidad y de toda estética “moderna”.

Esto ha traído como consecuencia, en primera instancia, una desacreditación por parte del sistema mayoritario, que se encargó de catalogarlo como una expresión folclórica y popular de las clases subalternas (Periáñez, 2016). Posteriormente, ha sido el propio Estado quien se ha reapropiado de este arte, potenciando procesos de turistificación del flamenco, generando con ello algunas tensiones con el Pueblo Gitano, que percibe esta práctica como una operación más de dominación colonial y apropiación cultural (Galletti, 2021).

Otra costumbre gitana, frecuentemente deslegitimada por parte del Estado, ha sido su autonomía en la resolución de los conflictos y su consiguiente rechazo a la autoridad externa al grupo (Filigrana, 2020). Como es sabido, no existe constancia de cómo eran los códigos normativos por los que se regían las relaciones sociales dentro del Pueblo Gitano y qué mecanismos legales existían en caso de conflicto. De lo que sí existe evidencia es de que, en la actualidad, sigue perdurando un sistema de mediación de conflictos propios que ha posibilitado prescindir en determinadas ocasiones de la intervención judicial estatal. Probablemente, las personas gitanas ya contaban con tales códigos antes de arribar en la península ibérica. Partiendo de que eran nómadas, es decir, sin arraigo a un espacio concreto ni relaciones de vecindad estables, no parece factible que, cuando tuvieran un problema entre ellos, acudieran a una autoridad externa que impartiera justicia y reparara los agravios producidos (Filigrana, 2020).

Al respecto, una de las formas de legislación propia más conocida es la “Kriss Romaní” (Fajardo-Sánchez, 2003). Esta “Ley” se constituye como un código no escrito, que se transmite de generación en generación, y al que se recurre en caso de que surja algún conflicto entre los miembros de la comunidad. Se diferencia de la estructura legislativa oficial, por cuanto no posee marcos de actuación estables, sino que se posiciona como una norma que se va a consolidar en la medida en la que es respetada por todos/as, no por coacción, sino por respeto hacia las personas que la ponen en marcha (Rojas y Gamboa, 2008).

Un elemento a considerar cuando se analiza el porqué de esta forma “alternativa” de resolver los conflictos, es el hecho de que históricamente los y las gitanas no han gozado, ni gozan, de la misma protección por parte de la justicia oficial en comparación con la sociedad mayoritaria (Filigrana, 2020). La reticencia de las personas gitanas ante las injusticias sufridas, y su falta de confianza, están basados en siglos de persecución y castigos sistemáticos.

Así, el fin de la legislación antigitana no ha supuesto la disminución y el castigo específico contra este grupo. En contraposición, se sigue encarcelando y castigando en proporciones absolutamente mayores que las del resto de la población. Sobre este último hecho, aunque pueda tener diversas lecturas e interpretaciones, merece la pena detenerse a reflexionar de manera crítica y, en la medida de lo posible, dejando de lado los prejuicios y estereotipos, puesto que se trata de una situación injusta y sin más fundamento que la “criminalización de la pobreza” (Filigrana, 2020).

5 Discusión y conclusiones

En la búsqueda de una respuesta al porqué de la marginación —a través de políticas discriminatorias—, de ciertas formas de vida del Pueblo Gitano, analizamos algunas de sus prácticas “alternativas” buscando entender en qué medida pueden suponer una amenaza real para el sistema. Así, hemos encontrado que el Pueblo Gitano se rige por valores como el respeto, la fraternidad, la coherencia y la libertad (Rodríguez, 2009), y elementos más relacionados con sus estrategias de subsistencia, tales como la autonomía y la colectividad en el trabajo, el no productivismo, y con ello, la no acumulación (Filigrana, 2020); lo que da como resultado una economía basada en la subsistencia colectiva, independiente al “capital”, “desarrollo” y “modernidad” propias del sistema neoliberal actual (Periáñez, 2016).

Y todo ello unido a una serie de resistencias, tales como la música, como instrumento para hacer frente a la negación e invisibilización de su historia, y la aplicación de una legislación propia, más relacionada con los valores por los que se rige el Pueblo Gitano (Periáñez, 2016).

Si comparamos estos elementos y prácticas, es posible concluir que todas ellas parecen estar encaminadas a combatir los intentos, por parte del Estado y la sociedad mayoritaria, de lograr una asimilación completa de las personas gitanas, junto a la imposibilidad de “escapar” o de poner en peligro la perpetuación de un sistema en el que no tienen cabida prácticas colectivas, sostenibles y autónomas.

Ello no quiere decir que no existan algunas iniciativas por parte de determinados sectores de la Administración, que cuentan con una representación más diversa y plural de la ciudadanía, que se han puesto en marcha pensando en mejorar las condiciones del Pueblo Gitano, o al menos, un mayor reconocimiento a su historia. Sirva, a modo de ejemplo, el Protocolo orientativo para la inclusión de la historia y la cultura gitana en el currículo escolar y la práctica docente (Fernández y García, 2019), que esperamos se desarrolle de manera coherente con su labor de dignificar la vida de las personas gitanas, a través del reconocimiento de su historia en nuestro sistema educativo.

Asimismo, es oportuno mencionar iniciativas propias del Pueblo Gitano, en forma de federaciones (Federación de Asociaciones Gitanas en diversas Comunidades Autónomas, Federación de Asociaciones de Mujeres Gitanas, FAKALI o Federación Socio Cultural E Rroma Va) y asociaciones (Asociación de Mujeres Gitanas Alboreá, Asociación Nacional Presencia Gitana o Asociación de Enseñantes con Gitanos), cuya labor se centra en la promoción integral de la población romaní. Algunas de ellas forman parte del Consejo Estatal del Pueblo Gitano, reconocido como Órgano asesor que confiere carácter institucional a la cooperación de la sociedad civil gitana con la Administración General del Estado en diversas esferas sociales (Ministerio de Derechos Sociales y Agenda 2030, 2023).

Otro ámbito para destacar es el religioso, constituyéndose los cultos gitanos como los primeros espacios de carácter étnico autogestionado en la historia religiosa de España, permitiendo el establecimiento de centros de culto en gran parte de los vecindarios donde habita este grupo (Jiménez-Royo, 2023; Míguez, 2020). En tales centros tienen lugar diversos eventos de carácter local y nacional, donde se establecen relaciones de “hermandad étnica” más allá de las redes de parentesco. Por su parte, es indudable la presencia de las redes familiares en la configuración de los cultos cotidianos, lo que ha posibilitado históricamente la construcción de las bases de esta organización, así como su identificación y su sociabilidad étnica (Mena Cabezas, 2008; Míguez, 2020; Montañés, 2016). Este hecho ha posibilitado que en los últimos años el pentecostalismo gitano se haya convertido en un movimiento con clara orientación política. Es importante resaltar este elemento siendo que, a los ojos de la sociedad mayoritaria, las comunidades gitanas acostumbran a percibirse como resistentes a una organización sociopolítica que va más allá del grupo de parientes. Así, tal movimiento puede ser considerado como una de las experiencias organizativas más significativas impulsadas por el Pueblo Gitano español (Cantón, 2013; Montañés, 2016).

En resumen, en este artículo hemos presentado un análisis sobre las prácticas material-simbólicas gitanas y los elementos culturales que los “distinguen” de la noción de cultura imperante en la sociedad mayoritaria, con la intención de reflexionar críticamente sobre el porqué de su criminalización y menosprecio por parte del sistema-mundo. Para ello, nos hemos valido de las voces de diferentes autores y autoras gitanas (por ejemplo, Cortés et al., 2021; Filigrana, 2020 o Heredia, 2021) así como diversas investigaciones (Light, 2007; Periáñez, 2016 o Restrepo, 2010, entre otros) que nos han permitido aportar una visión crítica sobre tales prácticas y lo que estas implican tanto para las personas gitanas, en tanto que “actos de resistencia”, como para el Estado y la sociedad mayoritaria, cuyas concepciones pueden ser interpretadas más bien en términos negativos o excluyentes.

Si seguimos discriminando con base en estereotipos y prejuicios sin fundamento, con un desconocimiento más que significativo sobre la historia del Pueblo Gitano, desde una perspectiva etnocéntrica y paternalista, estaremos manteniendo una situación de permanente racismo institucional y antigitanismo en todas sus esferas, que nos aleja de los ideales de una sociedad democrática. El reto implica una propuesta emancipatoria, que abogue por la dignidad de todas las personas. Dentro de tal propuesta, destacan iniciativas contra el antigitanismo, que incluyen la eliminación de elementos discriminatorios y la promoción de la igualdad de oportunidades.

A tal efecto, urge garantizar una educación inclusiva y de calidad, en la que se tenga en cuenta la situación específica del Pueblo Gitano y se promueva el diálogo con las familias. También se deben elaborar planes de inclusión laboral, así como de atención a sus necesidades en materia de salud y bienestar. Alcanzar tales objetivos, pasa por asegurar la participación activa de las personas gitanas en la vida política y social, al tiempo que se impulsan programas de desarrollo económico, social y educativo en estrecha colaboración con organizaciones gitanas (Ministerio de Derechos Sociales y Agenda 2030, 2021; Muñoz Vacas, 2021)

En definitiva, las identidades existen y, como ya se ha comentado, son dinámicas, pero lo que no es fácil de transformar es la violencia que sufren determinadas identidades marcadas por el origen, la raza y el género. Las prácticas del Pueblo Gitano son un ejemplo de esa búsqueda emancipatoria de nuevos procesos que cuestionan las lógicas hegemónicas a partir de alternativas a la monocultura del saber. Se trata de una forma de concebir y crear conocimientos que no tiene lugar encerrada en instituciones, sino fuera, en las comunidades, construyéndose de forma dinámica y cambiante.

6 Referencias