Athenea Digital. Revista de pensamiento e investigación social

Volumen 22, Número 1, 2022

Prácticas de libertad en la gubernamentalidad neoliberal

Practices of Freedom into Neoliberal Governmentality: Some Notes for the Exercise of the Disobediences

• Resumen
• Abstract

1 Acerca de la formación del dispositivo libertad-obediencia en la Ilustración

En este trabajo buscamos abordar una cuestión central en nuestro presente en el marco de su diagnóstico: ¿cómo se pueden inscribir prácticas de libertad en las tensiones actuales entre libertad y obediencia, en el contexto de una gubernamentalidad neoliberal? La tarea no es modesta. A pesar de ello, consideramos que es necesario hacer frente al interrogante, aunque no se trate más que de redefinir y resituar las preguntas, no sólo a la luz de lo que nos inquieta y conmueve, sino también con el objetivo de revisar los conceptos y el andamio teórico con el que contamos, y salir de lo que consideramos una trampa que nosotros mismos hemos construido.

Sobre esto último, nos referimos a lo que denominamos provisoriamente en este escrito como “dispositivo libertad-obediencia”, para hacer referencia a una posible genealogía de las tensiones entre libertades y obediencias en la modernidad, y las que aparecen en nuestra época de la mano de la gubernamentalidad neoliberal. Para ello, tomamos el ejercicio de la crítica, que emerge en el contexto de la Ilustración, con la descripción de Immanuel Kant acerca de los usos de la razón, y cuyo escrito acaba con las siguientes palabras en boca de Federico el Grande, a quien Immanuel Kant considera un príncipe ilustrado: “razonad cuanto queráis y sobre cuanto gustéis, ¡con tal de que obedezcáis!” (Kant, 1784/2013 p. 97).

“Atreverse a pensar”, consigna en la época de la Ilustración, era un ejercicio de resistencia política frente a lo que en aquel momento constituía el poder de tutelaje de la Iglesia. Si bien es cierto que, a más de dos siglos de aquellas formulaciones, todavía hay hoy quienes se encuentran en una suerte de infancia intelectual y moral, por la misma pereza que exponía Kant —la permeabilidad de los medios de comunicación, el marketing y los discursos que se propagan ligeramente en las redes sociales—, también observamos que la gestión de los usos de la razón no necesariamente ha conducido a instancias políticas emancipatorias desde el punto de vista de la acción. En palabras que todavía resuenan de Vigilar y castigar, “las luces que han descubierto las libertades, inventaron también las disciplinas” (Foucault, 1975/2008, p. 255). Para completar estas palabras: se trata de advertir que —más allá de lo que queda expresado en el texto kantiano—, aquella distinción de los usos de la razón ha devenido en un modo de gestión de las libertades y las obediencias.

En el texto “¿Qué es la Ilustración?” Kant ofrece una respuesta a esa pregunta en dirección a atreverse a pensar por sí mismos, sin tutelajes, sobre la base de la libertad. Hacer un “uso público de la razón”, que consiste en expresar por escrito nuestras críticas, reservando para el “uso privado de la razón” una forma de obediencia en el ámbito en que nos desempeñamos, por ejemplo, como funcionarios del Estado, en el que cumplimos nuestro rol en la sociedad. Los ejemplos que da Kant son: el soldado que cumple órdenes, el ciudadano que paga impuestos y el sacerdote cuando ofrece una homilía en la misa, y para los cuales queda reservada la obediencia en esos ámbitos pues, de lo contrario, se consideraría una forma de indisciplina o subversión. En esta dirección Johann Hamman, contemporáneo de Kant, sostenía: “¿Para qué me sirve el traje de fiesta de la libertad, si en casa tengo que llevar el delantal de la esclavitud?” (Kant, 1784/2013, p. 35).

Lo que se pone en juego, entonces, en esa gestión de los usos público y privado de la razón, es evitar el recurso de los pueblos a la revolución. Esto último, puede verse expresado en la reciente aparición al español del texto ¿Qué es la crítica?, donde Foucault dice:

Sería fácil mostrar que, para él, la autonomía dista mucho de oponerse a la obediencia a los soberanos. Pero no por eso es menos cierto que Kant, en su empresa de desujeción respecto del juego del poder y la verdad, fijó como tarea primordial para la crítica, como prolegómeno a toda Aufklärung presente y futura, conocer el conocimiento. (Foucault, 1978/2018, p. 55)

En la misma dirección, Daniele Lorenzini y Arnold I. Davidson advierten, en la introducción de aquella edición:

Para Kant el ‘coraje de saber’ invocado por la Aufklärung consistiría en reconocer los límites del conocimiento, a fin de conquistar una autonomía que, por lo demás, no se opone a la obediencia, sino que constituye, al contrario, su verdadero fundamento. (Foucault, 1978/2018, p. 25).

Por consiguiente, “en la mayoría de edad, disociamos razonamiento y obediencia. Se hace valer la obediencia en el uso privado y la libertad total y absoluta de razonamiento en el uso público.” (Foucault, 2008/2009, p. 53).

Nos proponemos mostrar aquí una relación entre aquellas tensiones entre libertades y obediencias del momento ilustrado, y las propias del momento neoliberal de nuestro presente. En otras palabras, mostrar las modulaciones actuales de aquel dispositivo libertad-obediencia que se configuró en la Ilustración, en la medida que aquellas tensiones se convirtieron en un dispositivo que se ha perfeccionado en la producción de libertades en beneficio del mercado.

Prestaremos atención, en consecuencia, a este modo de relación entre sujeto y verdad propio de la modernidad, a esta forma de veridicción que supone el ejercicio del uso público de la razón, en cuanto atraviesa los modos de pensar y ejercer nuestro entendimiento. Si de lo que se trata es de ciertas desobediencias a las técnicas que nos constituyen como sujetos y a la forma actual de gubernamentalidad, un primer ejercicio es la vigilancia epistémica en orden a nuestra propia mirada, a los condicionamientos de los sujetos que hemos devenido y a las prácticas de nuestro pensamiento. No sólo en lo relativo a nuestra propia labor intelectual, sino también a la praxis política. En otras palabras, buscamos incorporar al horizonte de nuestras interrogaciones las formas de veridicción a partir de las cuales realizamos una crítica de nuestro presente. Como el mismo Foucault señala hay —desde Kant hasta nuestros días— una relación entre racionalización y exceso de poder político¹. ¿Qué hacer ante un hecho tan evidente?, pregunta. Tal vez valga confirmar hasta qué punto nos encontramos, como sujetos productores de verdades, colaborando en esa relación. También pensar más allá de nosotros mismos e ir hacia una nueva grilla conceptual que nos permita ser contemporáneos a nuestros problemas y a nuestras prácticas —que no son los mismos de la Modernidad—, nombrar las transformaciones históricas y las formas de sujeción actuales, para fortalecer nuestra pregunta sobre los modos de resistir. Sospechamos que las ideas de prácticas de libertad y desobediencias, respecto de la paradoja moderna de pensar libremente obedeciendo, pueden indicar otro matiz en las relaciones de fuerza en juego en nuestro presente.

En lo que sigue, nos referimos al neoliberalismo como racionalidad gubernamental, siguiendo las elaboraciones de Michel Foucault (1984/2010), que lo caracteriza como algo más que una doctrina y política económica, en cuanto interviene en los procesos de subjetivación. Como puede seguirse en la exposición de sus investigaciones en el Collège de France en los años 1978 y 1979, el concepto de gubernamentalidad no remite al gobierno como institución, sino a la forma de actividad mediante la cual se rige la conducta de los hombres en el marco del Estado, es decir, las acciones para gobernar a los otros en el ejercicio de la soberanía política. Pero también a las formas de gobierno de uno sobre sí mismo. Ambas maneras tienen a la libertad como condición de posibilidad: se gobierna mediante la libertad; asunto que viene a subsanar los malentendidos que la noción de poder generó en algunas lecturas de Foucault.

Nos valemos además del trabajo de Christian Laval y Pierre Dardot (2009/2013) acerca de las características del sujeto neoliberal o sujeto empresarial para orientar el trabajo sobre nuestro presente. Al respecto, nos interesa ver en los procesos de subjetivación una genealogía del individuo moderno y el pasaje del sujeto productivo de las sociedades industriales al neosujeto de nuestra época, cuya subjetividad se encuentra implicada en la labor que lleva a cabo; o, dicho en otras palabras, en cuanto el sujeto ha interiorizado como mandato propio el dispositivo de la eficacia y la competencia, de manera que obedece al propio deseo, desdibujándose la diferencia entre libertades y obediencias.

Nuestro interrogante pasa, entonces, por saber si son posibles y de qué manera las prácticas de libertad, en el contexto de la racionalidad gubernamental neoliberal. Labor que se inscribe en una grilla de análisis de cruce: pregunta, por un lado, respecto del funcionamiento o ejercicio de determinadas técnicas de poder por parte de la forma de gubernamentalidad en nuestro tiempo; por otro, interroga por los modos de resistencia subjetivos. En otras palabras, nuestro análisis se encuentra en el cruce entre poder y subjetivación. Esto conlleva asumir la pregunta por los modos de resistencia subjetivos y políticos, desde una perspectiva en la que los sujetos no son pasivos respecto del poder; se concibe que tanto el ejercicio del poder sobre los individuos, como sus capacidades y estrategias de resistencia, no son algo que pueda abstraerse de lo que esos mismos individuos son. Es decir, consideramos que toda subjetividad —singular o colectiva— es política y que, por lo tanto, su configuración es histórica, que es posible de determinar genealógicamente su emergencia, así como su devenir. Tenemos en el horizonte de nuestras reflexiones las precauciones de método foucaulteanas ofrecidas para un análisis del poder y, a la luz de repensar las resistencias, se vuelven indispensables para no caer en una sustancialización del poder o de la subjetividad, al modo de una “naturaleza humana”.

2 Acerca de una concepción de libertad más allá de los caminos modernos

Realizamos nuestro análisis en torno a las libertades en dos registros. Por una parte, en un registro histórico, buscamos establecer las modulaciones neoliberales respecto de la concepción moderna de las libertades. Por otra, presentar la distinción teórica entre las libertades formales y jurídicas y la conceptualización de Foucault en torno a “prácticas de libertad”. Mientras en el primer nivel de análisis podemos establecer una genealogía que demuestra la persistencia del dispositivo libertad-obediencia, con sus inflexiones, en el segundo, nos es posible pensar en prácticas de resistencias a la configuración subjetiva del presente, advertidos —gracias a ese primer registro genealógico— de que los derechos y las libertades jurídicas no necesariamente conducen, en sí mismos, a posibilidades de desujeción respecto de la normatividad de la época. Nos ocuparemos en este apartado de este segundo nivel, a fin de mantener en nuestro horizonte la distinción teórica.

Foucault emplea la expresión “prácticas de libertad” en una entrevista del año 1984, unos meses antes de su muerte. Si bien no nos dedicaremos a repasarla completa, es importante circunscribir el uso de esta expresión a la definición de su objeto de estudio a lo largo de su obra: las relaciones entre sujeto y verdad. Aun cuando Foucault había estudiado las relaciones entre producción de subjetividad y juegos de verdad, en relación fundamentalmente a discursos científicos y prácticas coercitivas, en su última etapa aquellas relaciones son trabajadas mediante el problema de las prácticas de sí. Es decir, aquellas prácticas donde el sujeto interviene sobre sí mismo en su propia configuración, contextualizadas en la época grecorromana, donde las formas de relación consigo mismo no se encontraban atravesadas, todavía, por instancias jurídicas y coercitivas como las mencionadas, o por las instituciones religiosas, pedagógicas o médicas.

Al postular la idea de prácticas de libertad, Foucault refiere el trabajo de uno sobre sí mismo para constituirse en un sujeto, para transformarse incluso, o encontrar un modo de vida. Él mismo se ocupa de que ello no se confunda con la idea de liberación que, en definitiva, remite a la idea de una naturaleza alienada o enmascarada por mecanismos de represión.

No quiero decir que la liberación, o tal o cual forma determinada de liberación, no existan: cuando un pueblo colonizado busca liberarse de su colonizador, se trata de una práctica de liberación en sentido estricto. Pero ya se sabe que, incluso en ese caso, por lo demás preciso, esta práctica de la liberación no basta para definir las prácticas de libertad que a continuación serán necesarias para que ese pueblo, esa sociedad y esos individuos puedan definir formas válidas y aceptables tanto de su existencia como de la sociedad política. (Foucault, 1984/2010, p. 1028)

No se trata entonces de cómo liberar una subjetividad que se encontraría reprimida o alienada, sino del ejercicio sistemático de prácticas que se orientan a desbloquear los modos en que las subjetividades son codificadas, discursiva, normativa, políticamente.

Para comprender mejor la diferencia entre liberación y prácticas de libertad es necesario no reducir las relaciones de poder a relaciones de dominación, sino percibir que todas las relaciones humanas están atravesadas por relaciones de poder y que, en cierta medida, ellas son posibles y reversibles gracias a la libertad. La liberación es la condición histórica y política para las prácticas de libertad solamente cuando las relaciones de poder se fijan, bloqueando la posibilidad de movilidad. En este sentido, es que se refuerza la tesis sobre que las resistencias también pasan por la relación consigo mismo, cuyo peso es político: “¿qué es la ética sino la práctica de la libertad, la práctica reflexiva de la libertad?” (Foucault, 1984/2010, p. 1030).

El trasfondo de estas reflexiones se dirigen a la propia noción de sujeto: no se trata del sujeto entendido como sustancia, sino del sujeto como forma, siempre cambiante y susceptible de nuevas configuraciones de acuerdo a un campo político estratégico, para lo que es necesario tener presentes las precauciones de método de lo que es una analítica, y no una teoría, del poder.² Si se quiere, atendiendo a la cuestión de las prácticas de libertad por contraposición a las libertades, entendidas desde una mirada estrictamente jurídica, la modernidad gestó una idea de individuo —abstracto, ahistórico y apolítico— al que le son inherentes las ideas de libertad e igualdad. En otras palabras, el individuo moderno se yergue sobre la idea de una naturaleza humana, en las que la libertad y la igualdad le son consustanciales. Por eso, así como no debieran confundirse las prácticas de libertad con la idea de liberación, de la misma manera se hace necesario identificar las diferencias que se configuran en las libertades modernas, y que Foucault esquematiza trazando dos caminos, uno que llama revolucionario, y otro radical.

El camino revolucionario es aquel que define las libertades desde una concepción jurídica —en la que todo individuo tiene para sí ciertas libertades de las que cederá, o no, una parte determinada—, concebida sobre el ejercicio de derechos fundamentales. Por otra parte, se encuentra el camino radical o utilitarista, donde las libertades se definen como independencia de los gobernados respecto de los gobernantes. Por lo tanto, hay dentro de la configuración moderna de las libertades dos orígenes históricos diferentes, con una heterogeneidad esencial, que manifiesta la ambigüedad del liberalismo, tanto en el siglo XIX como en el siglo XX (Foucault, 2004/2007, pp. 58-62).

Pero Foucault realiza una torsión hacia otra idea de libertad: hacia prácticas que van configurando y transformando los modos de ser sujetos. Las libertades modernas se encuentran ligadas a aquellos discursos teóricos —propios del liberalismo, y posteriormente, del neoliberalismo— y a la praxis sociopolítica que es correlativa a la instauración de la racionalidad gubernamental. En cambio, las prácticas de libertad escapan a los juegos de verdad mediante los cuales hay una codificación de la subjetividad en clave de una gubernamentalidad liberal y neoliberal, y se inscriben en el marco de lo que Foucault denomina como actitud crítica, que supone cuestionar a la verdad sobre sus efectos de poder y al poder sobre sus discursos de verdad (Foucault, 1978/2018, p. 52). Aunque es este mismo punto donde Foucault no logró avanzar en términos de pensar “qué se puede hacer con todo esto en la problemática política actual”, sostenía igualmente

Tengo la impresión de que, en el pensamiento del siglo XIX —y quizás hiciera falta remontarse más lejos, a Rousseau y Hobbes—, se ha pensado el sujeto político esencialmente como sujeto de derecho, ya sea en términos naturalistas, o bien en los términos del derecho positivo. En cambio, me parece que la cuestión del sujeto ético es algo que no tiene mucha cabida en el pensamiento político contemporáneo. (Foucault, 1984/2010, p. 1039)

Esto que a Foucault se le presenta, al final de su vida, como urgencia a la vez que como límite, es el lugar desde donde parte nuestro compromiso con el presente. Sin lugar a dudas, si ese sujeto ético no tiene mucha cabida, es porque una parte de ese trabajo sobre sí mismo ha sido cooptado por el dispositivo subjetivo propio de la racionalidad neoliberal de rendimiento y goce. Pero es propiamente allí donde se marca el límite, donde necesitamos franquearlo.

3 El dispositivo libertad-obediencia en la racionalidad neoliberal

Para comprender la relación problemática entre libertad y poder es oportuno recordar cómo, desde la modernidad en adelante, la primera ha operado como salvaguarda del segundo. Si seguimos el hilo del desarrollo foucaulteano, el poder no puede ejercerse sino a través de la conducción de acciones que se asumen libres. A partir de la paradoja moderna que enlaza libertades y obediencias, la confusión entre falta de razonamiento y servidumbre que primaba en el marco de relaciones de soberanía, obturando el ejercicio autónomo de la razón, pudo desbloquearse abriendo camino, frente a los límites de la experiencia que la definía, mediante la consagración de libertades formales. De esta manera, el liberalismo, entendido como gubernamentalidad específica en disputa con las monarquías administrativas y su razón de Estado, se vio obligado a respetar el ámbito de las libertades individuales (sea que ellas se conciban como naturaleza en el sentido revolucionario o rousseauniano, o como independencia en el sentido radical). Las libertades modernas contribuyeron a dar forma a un modo de gobernar en el que “las relaciones de poder tendrán ahora que ser concebidas como una transformación de la acción libre de individuos o grupos y no como una anulación o supresión de toda conducta” (Castro Orellana, 2017, p. 54).

El liberalismo, y con sus modulaciones también el neoliberalismo, ha sido una racionalidad de gobierno que conduce a las personas a través de la producción de libertades. Si en las sociedades de soberanía se encontraba en juego quién posee el poder y cuáles son los límites de su ejercicio, reivindicar una porción de esas libertades de hacer desequilibraba en algún punto, la relación de fuerzas a favor de las libertades y contra los monarcas. Se trataba de una suerte de “democratización de la soberanía” (Foucault, 1997/2000, p. 44), en la que los derechos, en su versión revolucionaria o radical, no lograban salir del círculo mismo de la soberanía, y de hecho ese fue uno de los usos en que la teoría clásica de la soberanía funcionó: como reacción al poder del rey.

El problema es cuando advertimos que a partir de la modernidad nuestras libertades están larvadas por tecnologías de sujeción y se hace evidente que aquella democratización de la soberanía, que supuso el establecimiento de libertades jurídico-políticas, constituyó la contracara de la sujeción operada por las disciplinas. Esas mismas libertades organizan nuestros modos de subordinación económica y política desde la configuración de las sociedades disciplinarias en adelante, y la reivindicación de libertades individuales no es capaz de articular desujeciones. Reivindicar la posibilidad de la libertad, más allá de la obediencia, sin implicar sujeción al dispositivo político de los derechos modernos, supondría mantenerse en los límites de la analítica del poder economicista de las relaciones de soberanía. Por supuesto que esto no es nuevo, que ya Marx habría advertido —en otra dirección— el carácter ideológico de las libertades modernas, y Foucault lo hizo a su modo al exponer el funcionamiento de las disciplinas en tanto “subsuelo de las libertades formales y jurídicas” (1975/2008, p. 255). De todos modos, es necesario volver a pensar la relación entre libertad y poder y revisar la singularidad histórica de los dispositivos que organizan nuestras obediencias mediante el ejercicio de libertades en nuestro presente, que hemos caracterizado bajo la rúbrica de gobierno neoliberal.

Como lo señalamos precedentemente, ya no nos enfrentamos, exclusivamente, a relaciones de poder disciplinarias, sino que nos encontramos en un momento en el que la apelación a las libertades funciona de otro modo, más allá de la garantía moderna de las libertades públicas como contracara de nuestras obediencias. Somos gobernados mediante la incitación a hacernos libres más allá de todo aparente disciplinamiento. Si no somos capaces de cartografiarlo con algo de especificidad, corremos el riesgo, ya anunciado por el propio Foucault (1997/2000), de caer en un cuello de botella a través del que permanentemente actualizamos nuestras obediencias mediante el recurso a los derechos y las libertades:

No podremos limitar los efectos mismos del poder disciplinario con el recurso a la soberanía contra la disciplina. De hecho, soberanía y disciplina, legislación, derecho de soberanía y mecánicas disciplinarias son dos elementos absolutamente constitutivos de los mecanismos generales del poder en nuestra sociedad. (Foucault, 1997/2000, p. 46)

De la misma manera, no podremos rebasar los límites de nuestro presente mediante el recurso a los dispositivos que constituyen sus resortes. La pregunta apunta a pensar desujeciones respecto de las disciplinas, sin implicarnos en dispositivos neoliberales de subjetivación: ¿cómo desanclarnos de las disciplinas y las técnicas del neo-sujeto, en el camino incesante de relanzar la libertad tan lejos como sea posible, desequilibrando a la vez las relaciones de poder?

Foucault (1978/2018) interroga cómo ser otros de los que somos, inscribiendo su propio trabajo en esa tradición de la crítica que plantea la pregunta sobre las condiciones de posibilidad de una experiencia en el presente. A esta altura resulta bastante claro —para nosotras— que razonar obedeciendo no constituye el movimiento de desbloqueo en nuestra actualidad. Por el contrario, se trata de rescatar la actitud de impugnación de los límites impuestos a nuestra experiencia, abriendo su campo de posibilidad y haciendo reversibles las fuerzas que nos conducen. Veámoslo retrospectivamente.

Vamos a realizar algunas distinciones que el mismo Foucault permite visualizar respecto del establecimiento de libertades en relación a un uso público de la razón y una efectiva actitud crítica. En el análisis del texto kantiano, advierte sobre la gestión de libertades y obediencias cuando remarca el hecho de que, al permitir el mayor desarrollo posible de la libertad pública de pensar, ese entendimiento va a mostrar, de manera cada vez más clara y evidente, que la necesidad de obedecer se impone en el orden de la sociedad civil.

Cuanta más libertad dejamos al pensamiento, más seguros estaremos de que el espíritu del pueblo se formará en la obediencia. Y de ese modo vemos perfilarse una transferencia de beneficio político del uso libre de la razón al ámbito de la obediencia privada. (Foucault, 2008/2009 p. 55)

Ahora bien, la crítica kantiana no es la misma que Foucault enuncia como “el arte de la inservidumbre voluntaria, el de la indocilidad reflexiva” (1984/2010 p. 52). En parte porque es incluso anterior a la formulación kantiana, pero fundamentalmente, porque esta última no termina de impugnar la arbitrariedad de determinados modos de gobernar, a los excesos de poder que eventualmente puedan aparecer en un gobierno, y a las formas en que el sujeto acepta ser gobernado de cualquier forma —con las implicaciones subjetivas serviles que ello comporta—. De acuerdo a esto último es que entendemos que las prácticas de libertad se inscriben en ese juego crítico de cuestionar a la verdad sobre sus efectos de poder, y al poder sobre sus discursos de verdad, más que en el simple ejercicio de las libertades jurídico-políticas.

Si actualizamos estas distinciones, a partir de la singularidad de los modos de relación entre libertad y poder que se juegan en el gobierno neoliberal, advertimos que mucho de ello pasa por la indistinción entre autogobierno y codificación. La sujeción en el gobierno neoliberal se relaciona con el carácter indistinguible de los deberes de obediencia respecto de las libertades. Tal vez este sea nuestro mayor problema: mientras en el liberalismo las libertades se jugaban o bien en términos de ejercicio de derechos, o bien como límite de los intereses individuales respecto de la sociedad, con el neoliberalismo las libertades adoptan la máscara de los verdaderos móviles de ejercicio de sumisión y obediencia. Nos referimos a que todo aquello que es nombrado como “libertades”, lo que verdaderamente esconde, son los nuevos modos de mantenernos sujetos a un determinado funcionamiento del poder. En un ejemplo relativamente claro: en las transformaciones que se están produciendo en el mundo del trabajo, donde se promueve un individuo cada vez más “libre” y menos constreñido a las formas de trabajo de antaño —por ejemplo, en relación de dependencia—, cuando en realidad se trata de formas de adhesión a la flexibilización laboral y precarización del trabajo. Por tanto, nuestra dificultad pasa por la necesidad de identificar la normatividad en cuya trama nos subjetivamos, haciendo de nosotros los que somos.

Veámoslo del lado de los procesos de subjetivación: mientras en la modernidad y las sociedades disciplinarias, la individualización del poder estatal se vivenciaba como una imposición “externa”, en el neoliberalismo se ha constituido un modo de gestionar el gobierno de los hombres mediante la internalización de ciertas normas por parte de los sujetos. El individuo moderno, que emergía de una racionalidad gubernamental que “fabrica” libertades, sobreviene en nuestro tiempo en “emprendedor de sí mismo”. Este nuevo individuo se encuentra determinado por una ética de la empresa, el trabajo resulta indisociable del trabajo sobre sí mismo, el mismo sujeto es quien asume las pautas del mercado como propias para sobrevivir a la competencia, y la libertad es concebida como libertad de emprendimiento³. Así, es en el modo en que internalizamos la normatividad propia del mercado donde debemos ver nuestras formas de servidumbre. Por lo tanto, ya no son las viejas disciplinas —como sostienen Laval y Dardot (2009/2013, p. 331)— que mediante la coacción enderezaban las conductas y amaestraban los cuerpos para volverlos más dóciles, sino el gobierno de un ser cuya subjetividad se encuentra implicada en la tarea que lleva a cabo.

En consecuencia, en el gobierno neoliberal se articulan sistematizaciones que no son estrictamente disciplinarias, aunque muchas veces se apoyen en ellas, y que conforman igualmente un campo de conducción de nuestras acciones a través del sujeto-empresa y el dispositivo rendimiento-goce, que tienden a garantizar el despliegue de la competencia como aglutinante interpersonal y social. Los límites de la experiencia de libertad/es posible/s para el neoliberalismo están dados por la competencia entre sujetos que definen libremente su juego.

Veamos la relación libertad-rendimiento-competencia un poco más de cerca, apoyados en los desarrollos de Laval y Dardot. Con el neoliberalismo como racionalidad política, se inscribe una dinámica de relaciones entre instituciones (estatales y no estatales) e individuos, según la cual el campo y la modalidad de intervenciones posibles y legítimas sobre las libertades de los individuos es definida ahora por las necesidades del funcionamiento del mercado. Y, ¿qué necesita el mercado para funcionar correctamente? No se trata de dejar al mercado actuar libre y naturalmente de acuerdo a un equilibrio que sería consustancial a su esencia, tal como lo concebían los liberales clásicos. En su lugar, el neoliberalismo requiere instituciones fuertes que, a diferencia de las políticas de planificación económica desplegadas en términos teóricos y prácticos desde mediados del siglo XIX, se orienten a hacer funcionar el mercado mediante el mantenimiento de reglas de juego claras y previsibles. Ese marco de reglas es brindado por el principio del Estado de Derecho, forma política estatal que se asume sometida al mismo campo de acción condicionada que los propios individuos, en la medida en que cada uno —Estado e individuos— se hace cargo de sí mismo como agente económico-empresarial.

La rúbrica empresarial codifica la modalidad de los agentes en el campo social. Así, cada individuo es concebido como una empresa de sí mismo, en la medida que obtiene una renta a partir de “un conjunto de factores físicos, psicológicos, que otorgan a alguien la capacidad de ganar tal o cual salario” (Foucault, 2004/2007, p. 262). La inscripción social de los individuos bajo la forma empresa promueve —en cada uno de ellos— la gestión de todos los riesgos de la vida que pueden implicar una disminución permanente o transitoria de salarios, y demanda mecanismos de seguridad para prever la productividad de la máquina viviente y la exitosa consecución de una vida concebida como un plan racional, un plan de vida. Siendo que:

El verdadero sujeto económico es la empresa. Cuanto más se anima a ésta a que haga su juego como considere en el marco de las reglas formales, más se fija por sí misma libremente sus propios objetivos, dando por supuesto que no hay ningún fin común impuesto. (Laval y Dardot, 2009/2013, pp. 181-182)

Cada uno de los individuos participa del mercado como un núcleo empresarial en competencia con otros en el marco de reglas formales, claras y previsibles. Cada individuo-empresa tiene a su cargo hacer de sí mismo un producto rentable, invierte en su capacitación, compite con otros potenciales trabajadores (ahora empresarios de sí) por la obtención de diversos recursos económicos, políticos, culturales o sociales maximizando sus capacidades.

El sujeto empresarial debe velar constantemente por ser lo más eficaz posible, mostrarse como completamente entregado a su trabajo, perfeccionarse mediante un aprendizaje continuo, aceptar la mayor flexibilidad requerida por los cambios incesantes que imponen los mercados. […] la racionalidad neoliberal empuja al yo a actuar sobre sí mismo para reforzarse y así sobrevivir a la competición. Todas sus actividades deben compararse a una producción, una invención, un cálculo de costes. (Laval y Dardot, 2009/2013, p. 335)

A diferencia del sujeto del libre intercambio, quien disponía de la posibilidad de reaccionar pasivamente ante los datos provistos por el mercado, la competencia intersubjetiva que estructura la forma-empresa entraña la sujeción al dispositivo rendimiento-goce. Ya no requiere de cada uno de nosotros la adaptación al promedio y la normalidad estandarizada, somos interpelados y empujados a ser excepcionales en términos de rendimiento. Ya no se nos dice qué debemos hacer, cómo debemos comportarnos, el mandato es potenciar libremente nuestro diferencial de capacidad a fin de alcanzar nuestras propias metas. Obedecemos al mandato generalizado de ir más allá de nuestros límites en la intensificación de nuestra libertad individual. En el neoliberalismo las libertades se definen como libertades de emprendimiento, según la cual cada sujeto disfruta de “la posibilidad de competir en el mercado diseñando sus planes y manejando sus propios recursos” (Méndez, 2017, p. 563). El mercado ha dejado de ser percibido como una entidad autónoma y autorregulada en la que los sujetos intercambian bienes y servicios procurando la mejor rentabilidad posible. En su lugar, debe ser organizado y gestionado a través de reglas formales provistas por las instituciones estatales que permitan a cada actor (individuos, Estado, organizaciones) elaborar libremente su propio plan, independiente de un plan general que no existe, ni podría existir.

Si en la racionalidad neoliberal la experiencia de las libertades se reduce a la maximización de capacidades para la competencia, algo del orden del desbloqueo debiera pasar entonces por la experiencia de libertades corporales, psíquicas, somáticas y espirituales, tanto individuales como colectivas, potencialmente capaces de arrancarnos del campo de juego definido en esos términos. Esto nos remite a una caracterización acertada de Foucault respecto de nuestras luchas actuales, que son transversales, en cuanto se dan en diversas geografías, e inmediatas. El objeto de estas luchas son los efectos mismos de poder, sus “excesos”, y por eso no pueden relegarse al paso del tiempo, a liberaciones, revoluciones, o luchas de clases (Foucault, 1982/2001, p. 244). Tomando esa perspectiva, vemos que no son luchas o resistencias como aquellas que se ofrecían en el contexto del liberalismo. Sino urgentes, no adosadas a ideas sobre la naturaleza humana o el mejor gobierno. En este sentido, es necesario pensar más en “prácticas de libertad”, que en libertades en términos de derechos. Porque se trata de resistencias a un “gobierno de la individualización”, en cuanto cuestionan el status del individuo (y por lo tanto sus libertades, en términos de cómo se construyeron en torno al liberalismo). Teniendo en cuenta el devenir del sujeto emprendedor, que se identifica con los intereses de la empresa, es significativo que una de las formas de lucha sea aquella que se libra contra las formas de individualización. “Y en nuestros días, las luchas contra las formas de sujeción, contra la sumisión de la subjetividad, se vuelven cada vez más importantes, aun cuando las luchas contra las formas de dominación y explotación no han desaparecido.” (Foucault, 1982/2001, p. 245).

4 Prácticas de libertad y desujeciones

Cuando Foucault enunció la idea de prácticas de libertad en aquella entrevista de 1984, lo hace en el contexto de enunciación de una ética del cuidado de sí; ética que no debiera comprenderse como una ética individualista —como muchas veces ha sido profusamente mencionada—. Se trata de la reconducción de un proyecto ético-político de repensar las formas de resistencias. Pues bien, las libertades, tanto del liberalismo como del neoliberalismo, son uno de los modos mediante los cuales aquel gobierno de la individualización ha configurado hasta ahora nuestras subjetividades. Por eso, de lo que se trata es de remitir las resistencias a su más propio espacio agonístico de lucha: la conformación del individuo.

En esta tarea, el peligro ante el que nos encontramos es el de confundir la formación del sujeto neoliberal con las prácticas de autotransformación del sujeto. En esa línea se pronuncia, por ejemplo, Bob Aubrey, que confunde el emprendedurismo —como forma de gobierno de sí— con las prácticas de autotransformación del sujeto, asimilando la empresa de sí a una forma moderna del cuidado de sí (Laval y Dardot, 2009/2013, p. 340). Aquellas prácticas de autotransformación del sujeto son referidas por Foucault en el contexto de la Antigüedad Clásica. Recordemos la prudencia de Foucault al presentar estas ideas: establecer diferencias entre liberación y prácticas de libertad, por un lado; pero también guardarnos de transpolar soluciones de diferentes momentos históricos. Ante la pregunta por un nuevo pensamiento de lo político que tuviera en su centro el cuidado de sí, Foucault reconoce no haber avanzado mucho en esa dirección, y agrega:

No creo que el único punto de resistencia posible al poder político —entendido justamente como estado de dominación— radique en la relación de uno consigo mismo. Digo que la gubernamentalidad implica la relación de uno consigo mismo, lo que significa exactamente que, en esta noción de gubernamentalidad, apunto al conjunto de prácticas mediante las cuales se puede constituir, definir, organizar e instrumentalizar las estrategias que los individuos, en su libertad, pueden tener los unos respecto a los otros. […] Mientras que, si se intenta analizar el poder no a partir de la libertad, de las estrategias y de la gubernamentalidad, sino a partir de la institución política, sólo es posible considerar al sujeto como sujeto de derecho. (1984/2010, p. 1045)

Si atendemos a dos de los postulados más importantes para una analítica del poder (que no se trata de “sujetos pasivos frente al poder” y que las resistencias actuales confluyen en luchas en torno a “las sujeciones y formas de individualización”), percibimos la importancia de considerar la intervención sobre nuestra propia configuración subjetiva. De lo contrario, sólo nos definimos por reacción frente a lo que es, es decir, en el mejor de los casos —como sugiere Judith Revel—, como un contrapoder, pero que no resulta fecundo políticamente, y, además, donde se corre el riesgo de recaer en aquella noción de poder “con mayúsculas” que criticamos: el poder no es sustancia, ni es algo del orden de la propiedad, sino que circula, funciona en red, “produce”.

El carácter especular y binario de los sujetos políticos, tomados dentro de las relaciones de poder —relaciones de clase (oprimidos/opresores, proletarios/burgueses, clase trabajadora/clase ociosa, etc.)— es evidente: esto no significa que la realidad de la opresión no exista, ni que las diferencias de clases no estén dadas, sino que la manera en que se ha concebido con frecuencia la existencia de los sujetos (y, singularmente, sujetos en lucha) se basaba en una estructura que, a cada posición de identidad dominante, aducía su otra. (…) Oprimidos por alguien, en lucha contra alguien, opuestos al poder de alguien, ¿qué otra cosa esperar sino derribarlo y tomar su lugar? El problema del contrapoder es que, si desplaza las líneas, no cambia su naturaleza. (Revel, 2012, p. 97)

En todo caso, cabe asirnos de estas precauciones de método para pensar sobre modos de resistencias y prácticas de libertad en nuestro tiempo. Para eso, el análisis de las relaciones de poder es una tarea central: no sólo es algo que sucede en el gobierno de los otros, o en el gobierno de las conductas de los otros, sino también en el gobierno de sí mismo. Que “la libertad es la condición ontológica de la ética”, pero “la ética es la forma reflexiva que adopta la libertad” (Foucault, 1984/2010, p. 1030), nos permite pensar en esa capacidad de autodeterminación subjetiva, de uno consigo y de relación con los otros, donde lo político se juega también en el campo de configuraciones subjetivas. Por eso, finalmente, se trata de la nueva configuración de un ethos o de nuevos modos de vida, y no solamente de una concepción jurídica del sujeto.

5 Para finalizar: ¿cuáles son nuestras posibilidades de resistencias, más allá del recurso a los derechos?

Algo se juega en la tensión libertad, poder, resistencia. Por un lado, las luchas actuales no encuentran su punto de coagulación en torno del Estado y sus dispositivos de gobierno individualizante, sino sobre todo en el mercado como espacio privilegiado de socialización y subjetivación. Pero al mismo tiempo, este desplazamiento de la matriz de individualización hacia el mercado, que señalamos al comienzo, tiende a indiferenciar libertades y obediencias, en la medida en que el mandato de potenciar libremente nuestro diferencial de capacidad para hacernos competitivos y rendidores se encuentra interiorizado de una manera que hace que no percibamos la operatividad del poder. La racionalidad neoliberal revela una modulación específica del dispositivo libertad-obediencia. Y, de lo que se trata, es de dar cuenta de la diferencia histórica de ese dispositivo en nuestro presente a fin de pensar, como nos lo hemos propuesto en este trabajo, cómo inscribir prácticas de libertad en las tensiones actuales entre libertades y obediencias.

Por eso hemos insistido en la necesidad de distinguir analíticamente prácticas de libertad, tal como ellas son sugeridas por Foucault, del ejercicio de libertades en clave neoliberal. Las prácticas de libertad aluden a la desujeción como posibilidad de darse para sí, individual y colectivamente, una experiencia de vida-otra, como forma de desarrancarse a la distribución normativizada de cuerpos y funciones. Dar forma a relaciones a través de las cuales desconectar el crecimiento de las capacidades y la intensificación de las relaciones de poder (Foucault, 1993/2005, p. 16). Asumir la experiencia de una vida más allá de la grilla económica, sustraída, además, del espectro del soberano (Chignola, 2014/2018, p. 102). Este es el desafío resultante de nuestra singularidad histórica, para la cual la invocación de derechos y libertades no parece asegurarnos ninguna salida.

Esta distinción de las prácticas de libertad, respecto de las libertades formalizadas jurídicamente, no pretende desconocer ni despreciar el potencial político y de resistencia que pueda —eventualmente— anidar en la lucha por los derechos. La cuestión pasa por desacralizar los derechos como si en sí mismos constituyesen una potencia política de resistencia puesto que “el asunto principal está en reconocer que los derechos tienen menos que ver con una apelación al hombre en sí, que con un enfrentamiento que libran los sujetos contra las condiciones de circulación del poder” (Castro Orellana, 2017, p. 53). Este matiz sitúa la cuestión de los derechos en aquel lugar en que Foucault nunca llegó a enunciarlos plenamente: “los derechos de los gobernados”, como posición de resistencia respecto a relaciones de gobierno, antes que resistencia a un soberano.

Reconduciendo una vez más la pregunta por la resistencia hacia las relaciones de fuerzas: no podemos pretender resistir hoy con derechos concebidos en clave de relaciones de soberanía. Las prácticas de libertad como prácticas de resistencia se inscriben necesariamente en un campo de relaciones de fuerzas. Si resistir supone enfrentar las condiciones de circulación del poder, las prácticas de libertad ligan con todo aquello capaz de dinamizarlas y tonarlas reversibles, de hacer proliferar otras fuerzas, desbloquear jerarquías allí donde habían quedado cristalizadas. Puede tratarse de la necesidad de reivindicar derechos en algunos casos, pero sólo como mero correlato de una política de los cuerpos. Se trata de prácticas que, en lugar de suponer un sujeto libre y autónomo, sean “capaces de plegar y de aprovechar como recursos las reglas, las convenciones, y los estilos que participan del ambiente social […] donde el sujeto está situado, haciéndolas funcionar bajo el uso creativo e inventivo que pueda hacer de ellas la libertad” (Chignola, 2014/2018, pp. 229-230). En el sentido de prácticas de libertad, la libertad misma no constituye más que un operador de resistencia, no remite a sustancia alguna, sino que pone en juego posibles.⁴

En nuestro recorrido planteamos el problema de la posibilidad de prácticas de libertad y resistencias a la gubernamentalidad neoliberal, a partir de una genealogía en la que libertades y obediencias forman parte de un mismo dispositivo de gobierno, un dispositivo que sugerimos identificar bajo los términos dispositivo libertad-obediencia, y asumiendo con ello a la vez el límite, pero también la urgencia respecto del problema. ¿Cuáles son nuestras posibilidades de resistencias más allá de las libertades modernas, aquellas que nos confinan al mismo tiempo al ámbito de la obediencia política?, nos preguntamos. Y aunque la respuesta no se ofrezca transparente, consideramos que subrayar otras nociones de sujeto y de poder —lejanas a cualquier forma de metafísica y sustancialización— nos permiten precisar nuestros interrogantes. Si, como sostuvimos, las luchas en el presente apuntan hacia todo gobierno de individualización y a cuestionar el status del individuo, quizás debamos considerar nuevos devenires y modos de ser sujetos que no se apoyen en la exacerbación de nuestra identidad individual, sobre la que se asienta toda ética empresarial, en el desarrollo de capacidades para enfrentar la incertidumbre y la competencia del mercado. La lucha es, ceñidamente, de igual a igual contra uno mismo, en cuanto con la racionalidad neoliberal el sujeto ha internalizado la matriz de individualización propuesta por los valores y normatividad propios del mercado. Lo sugerimos de alguna forma: quizás las resistencias ya no pasen por la libertad de hacer uso de la razón, obedeciendo. Ni por el recurso sin más a los derechos. No por las libertades formales, sino por desobediencias materiales, libertades corporales, afectivas, en un campo agónico de luchas. No resistimos porque tenemos derechos —y podríamos poner entre paréntesis el derecho de resistencia mismo— tenemos derechos, porque resistimos. Hay una política que no se funda en ninguna ley que habilite su aparecer, hay política en tanto potenciación de la vida.

6 Referencias