Reseña de Martínez-Bascuñán(2025). El fin del mundo común

En un artículo publicado en la Revista de Estudios Políticos, Máriam Martínez-Bascuñán defendía la idea de que «La posverdad sería así una manera de deslegitimar a los viejos garantes de la verdad que construyen la membrana de una zona común donde tiene lugar la conversación pública» (2024, p. 78). Ahora publica El fin del mundo común. Hannah Arendt y la posverdad (octubre 2025) con el objetivo de seguir profundizando en torno a cómo resistir la erosión de la verdad que debilita nuestra capacidad de deliberar democráticamente.

Preguntarse por la especificidad del fenómeno caracterizado como «posverdad» frente al tradicional papel de la mentira en política o los arcana imperii no es tarea sencilla, pero la autora lo aborda de una manera rigurosa al tratar de desvincularlo, primeramente, del ámbito de los medios y las plataformas, y centrarse en la cuestión de cómo volver a contribuir a la capacidad crítica de los ciudadanos: «La posverdad no solo se combate con más hechos; se combate recuperando nuestra capacidad de discernir». En esta línea, el texto incide certeramente sobre la cuestión del fact-checking, el cual, desde luego, no es capaz de desactivar las teorías de la conspiración (p. 313), sino que, en realidad, contribuye a ahondar en la sensación que experimentan amplios grupos sociales de estar despreciados por la élite cultural y mediática, lo que da más alas a los movimientos que ponen en cuestión la realidad por medio de los hechos alternativos. Cuando esta sensación se perpetúa en relación con las élites políticas, el resultado casi inevitable es la conclusión de que una «casta de burócratas» toma decisiones sin consultar a la ciudadanía y amparada únicamente en la despótica autoridad de la ciencia, dando fuerza a la respuesta populista (p. 40). Es en este punto, y no a través de la mera referencia a los bulos o las fake news, en el que la posverdad se hace presente en toda su magnitud al comprobar que la ciudadanía se vuelve cada vez más indiferente a la verdad, llegando incluso a disculpar, ignorar o justificar las mentiras cuando su intereses se alinean con las realidades alternativas representadas (p. 26). Es de esta forma como se debilita toda posibilidad de una verdad compartida, de un sentido común que permita la convivencia democrática. El vacío de confianza que se obtiene (p. 96) constituye un abismo frente al que los discursos populistas articulan un mundo coherente y partícipe de un sentido evidente en sí mismo, en el cual sus acólitos dejan de ser «peones sin control, juguetes de un tablero diseñado por otros» y pasan a ser el centro de las demandas políticas, encumbrados frente a un culpable, un «enemigo visible al que culpar, señalar, odiar» que funciona a modo de «descarga emocional» (p. 313).

En esta gran tarea la autora no se encuentra sola, sino que camina en todo momento acompañada por Hannah Arendt y su manual de resistencia frente a la sombra de un totalitarismo que hace cada vez más presente su amenaza. La autora se refiere específicamente a cómo el trumpismo y el movimiento Make America Great Again o MAGA despliegan rasgos inconfundibles de fascismo histórico entre los que enumera «el culto a la figura del líder, el uso de la propaganda, el racismo abierto, la censura, la represión del disenso, el ataque sistemático a las universidades, el control del lenguaje y la siembra del miedo como herramienta política» (p. 276). Analizar la incidencia de estos rasgos sobre la política estadounidense nos alerta de la misma manera en que Arendt advirtió en Los orígenes del totalitarismo que cuando la propaganda no se limita a manipular los hechos sino que «crea una realidad paralela, sostenida por la violencia y el miedo, entonces no estamos ante una simple dictadura, sino ante una forma de gobierno que busca remodelar el mundo desde la mentira» (p. 68). La falsedad deja de tener un cariz instrumental, tal y como aparece en la obra de numerosos autores a lo largo de la historia de las ideas, desde Platón a Maquiavelo, para convertirse en un proyecto coherente que trata de dilapidar el mundo de los consensos democráticos en favor de una sociedad jerarquizada en la que la verdad solo tiene un camino y se transmite desde el líder a los seguidores. Frente a esto, Arendt nos legó la idea de una esfera pública como escenario político principal en el que la construcción de un espacio público democrático se enfrenta igualmente a la crítica aristocrática a la posverdad que anhela un orden jerárquico en el que unas voces valen más que otras por enunciarse desde la ciencia o la autoridad (p. 163). La política para Arendt no es solo un juego de poder, sino la construcción de un espacio compartido que nos permita dar un sentido al mundo (pp. 30–⁠31), dando lugar así a un espacio en el que la verdad política no se impone desde fuera de la experiencia humana, sino que nace del conflicto, del desacuerdo, de la pluralidad radical que define nuestra vida en común, una pluralidad que es central para entender el modo en que la verdad se relaciona con la democracia (p. 35). En definitiva, la obra de Arendt vendría a ser un antídoto contra la tesis anti-política que promueve la búsqueda del experto capaz de arrojar luz y zanjar con ella la discusión, dando lugar así a una verdad que se impone sola a través de la mayor inclusión de ciencia en el debate público, o, incluso, por medio de referentes filosóficos que orienten en el ámbito moral (pp. 36⁠–37).

La «epistemología tribal», según la cual lo que importa ya no es si algo es verdadero o falso sino si es útil para el objetivo del grupo (p. 100), y que nos conecta con la idea de McIntyre de que la posverdad es una forma de «supremacía ideológica» por medio de la cual sus participantes obligan a creer en una causa (2025, p. 33), da cuenta muy gráficamente de un fenómeno altamente preocupante. No obstante, al referirse a este, Martínez-Bascuñán no caracteriza otro modelo de confrontación política en el que el debate en torno a la verdad cumple con los requisitos propuestos por Arendt. ¿Cabe aspirar a que una sociedad haga suyo un debate político marcado por la duda razonable? ¿O se trata más bien del sueño de una política en el que las identidades tengan menos peso que los argumentos? Parece claro que, por extensión a lo afirmado en relación con la esfera pública, la autora se mantiene alerta contra aquella política que confía su legitimación a la gobernanza del experto y que a la larga acaba por fundamentar un modelo en el que «las preferencias del pueblo pueden continuar perdiendo importancia en favor de modelos autoritarios o populistas justificados sobre la base de una gravísima erosión de la idea de soberanía popular» (Fernández de la Peña, 2025, p. 107). Lo que parece menos claro es el modo en que puede revitalizarse una esfera pública que depende de impotentes ciudadanos ante unos medios de información y unas redes sociales que anegan la capacidad de discernimiento con cantidades ingentes y equiparables de información y desinformación. Ante eso, ¿cómo no refugiarse en las opiniones y proclamas de la autoridad que da sentido a mi oposición al establishment? Como señala la autora, «cuando ya no hay hechos, solo mejores mentiras, la política se transforma en fe» (p. 100), y esa fe, en determinados casos, puede ser lo suficientemente sólida como para permitirse actuar de forma absolutamente desinhibida, de tal modo que no acepte la necesidad de reconocer públicamente, y específicamente en relación con su oponente, «el límite entre el bien y el mal» (Franzé, 2025). ¿No es el rebrote religioso evangelista que se vive en toda América Latina, y por extensión en Madrid, o el fundamentalismo islámico que se hizo presente hace una década en muchos de los barrios más desfavorecidos de las grandes urbes europeas, la otra cara de la generalizada desorientación política y moral de una sociedad sin horizontes de sentido?

Resulta muy llamativo como la autora no se refiere al «liberalismo» en momento alguno, al menos si nos apoyamos en el Índice alfabético que nos ofrece la edición¹, y tan solo en una ocasión a las «democracias liberales» (p. 279). Quizás ahí esté precisamente la clave: ¿qué fe puede orientar a los ciudadanos de nuestras democracias? El liberalismo confió en una sociedad secularizada en la que unos valores cívicos mínimos pudieran salvar a las instituciones de la anomia. Su promesa de una vida centrada en la búsqueda de un bienestar individual obtenido fundamentalmente en el ámbito privado nos enfrenta, especialmente en contextos de crisis económica y de polarización política, a la posibilidad de una desarticulación de un sentido común compartido. El liberalismo no dotó a la sociedad de una nueva creencia por la que mantener un nivel alto de virtud, de tal modo que cuando cayó el muro y llegó el fin de la historia parecía que solo el republicanismo podía salvarnos de la barbarie de una democracia desprovista de valores (Skinner, Pettit, Viroli). La crítica de este republicanismo y la enésima crisis de la izquierda internacional acabaron por poner en la Casa Blanca a un magnate que decía que podría atentar contra la vida de los ciudadanos de Nueva York sin perder un solo voto. ¿Y ahora qué? ¿Podemos confiar en que la defensa de la pluralidad y la tolerancia refunden la democracia frente a las «autocracias electorales» (Forti, 2026)? Si no esperamos que sean los expertos o la ciencia quienes nos devuelvan ese sentido compartido de las cosas, ¿cómo creer en la responsabilidad de los medios de comunicación tradicionales en la construcción de un espacio plural para el debate? En gran medida ha sido la férrea confianza en estos medios y en unas instituciones que perdieron toda vinculación con la sociedad lo que ha generado oleadas de rencor frente a la élite cultural que denuncia los intentos de la «white trash» de ponerse de nuevo en el centro de la política.

Si «traer al espacio público lo que hemos vivido, sentido, sufrido y pensado», reconociendo que «cada otro tiene el mismo derecho a testimoniar su verdad, su mirada, su voz», es apostar por la pluralidad esencial de las sociedades democráticas, ¿cómo evitar que el populismo porte sus verdades alternativas? No se trata de que quien escribe estas líneas no sea consciente de la sutil diferencia entre ambas cosas, sino de si somos o no capaces de explicarla al conjunto de la sociedad. Si unos podemos traer nuestra verdad y con ello ensanchar el espacio común, y al mismo tiempo consideramos que otros lo destrozan por medio de los hechos alternativos, del libro podría desprenderse implícitamente que quienes apoyan a los populistas están fuera del marco conceptual de la democracia, ahondando en la sensación de exclusión que da alas a estos movimientos². Denunciar sus métodos y propuestas retroalimenta su causa: el experto me condena³, luego me apoyo en una verdad, que no tengo porqué justificar en términos filosóficos o científicos, sustentada en la única autoridad válida, la del outsider que rompe con un sentido común que juzgo como opresivo. Así, esta denuncia y lucha contra la posverdad acaba por limitar el pluralismo democrático en nombre de una verdad ilustrada que confiaba en ser el núcleo normativo de la democracia, colocándose por encima de la pugna partidista y refugiándose en manos de las élites políticas y académicas tradicionales. ¿Resultado? De la comprensible incapacidad para convivir en una democracia sin verdad, tal y como la concibió Castoriadis (1998, p. 116), pasamos a la democracia de la posverdad de Trump.

Quizás el estudio, la crítica o la denuncia no sean suficientes para hacer frente a la posverdad. Si la entendemos como fruto de condiciones, incentivos y dinámicas políticas difícilmente evitables, quizás no haya alternativa más allá de entender y aplicar sus lógicas. De lo contrario, esperaremos a que las propias contradicciones del adversario populista den lugar a su propio hundimiento, si acaso confiamos en que este suceda antes del colapso o la debacle. Resulta, no obstante, más probable que el desgaste sea mayor para aquellos que no tienen más fe ni más proyecto que el desilusionante mantenimiento del status quo en nombre de una deslavazada socialdemocracia.

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