Athenea Digital. Revista de pensamiento e investigación social

Volumen 21, Número 2, 2021

Crítica a los consumos actuales de conciencia: saberes en el corazón del neoliberalismo

Critique of current conscience consumptions: knowledge in the heart of neoliberalism

• Resumen
• Abstract

1 Introducción

La reflexión crítica sobre las dinámicas del mundo contemporáneo, liderada por las ciencias humanas y sociales, debe constituir un proceso inagotable, dichas ciencias están llamadas a constituir un pensamiento siempre presto a perpetrar violencia contra sí mismo, un pensamiento que se atreva a doblegar sus certezas; ello implica pasar por el crisol de la crítica aquello que se ha considerado como más sagrado, más aproblemático y más incuestionable, entre ello, la razón.

La historia de la humanidad ha mostrado cómo, al ser reemplazado Dios para ponerse al hombre como centro epistémico de la historia (proceso que constituye el fundamento del proyecto moderno de racionalización del mundo), la humanidad iluminada por aquella luz que representa la razón se atemoriza al darse cuenta que de esa nueva diosa también brota la barbarie. Como advierte Eduardo Subirats (1991) en la cultura moderna la inteligencia del hombre educado se ha sometido a un pragmatismo instrumental, es decir, su razón ha dejado de ser un fin en sí mismo y se ha convertido en un medio para obtener utilidades, para sacar provecho del mundo, para entenderlo en cuanto mercancía.

No hay que olvidar que las vejaciones en Auschwitz, los expolios de regiones continentales enteras, la degradación irreversible de la naturaleza por explotación de hidrocarburos, tala de árboles, y, de modo general, por el capitalismo de hiperconsumo, entre otros efectos de la aplicación de dicho pragmatismo instrumental, han estado fundamentadas en el trabajo mismo de la inteligencia humana (Subirats, 1991). Es así como la razón instrumental no se detiene, atrapando la multiplicidad de la vida (Horkheimer y Adorno 1944/2016), aplicándose sobre la naturaleza, las relaciones afectivas y laborales, y sobre el conocimiento mismo, aspecto que se pretende desarrollar en el presente trabajo.

Este artículo de reflexión deriva del proyecto de investigación: Imaginarios sociales sobre la psicología en estudiantes de pregrado de la Universidad Cooperativa de Colombia y de la Universidad Pontificia Bolivariana, cuyos resultados señalan cómo el modelo neoliberal ha convertido el espacio psi en un nicho de mercado, contexto sobre el cual la psicología y otros saberes psi adquieren gran demanda social (Hernández y Ceballos, 2020). Dichos saberes, al estar cimentados en principios y valores neoliberales, conllevan a una privatización del malestar y a una agudización del síntoma, temática que se desarrollará con mayor profundidad.

Este trabajo establece un diálogo con la sociología, la psicología social crítica, el psicoanálisis y la filosofía, buscando realizar una descripción de aquellos elementos del ethos cultural que se relacionan con las sintomatologías contemporáneas, ello se analiza en el marco del auge de las nuevas técnicas terapéuticas de consumo de conciencia y de ciertos saberes psi, que dentro del imaginario social tienen como proyecto misional intervenir el mal-estar personal y social. Sin embargo, desde la posición que aquí se sostiene, la cultura contemporánea ha dado forma a los ritmos y contenidos específicos presentes en las sintomatologías actuales, además, ha propiciado la emergencia y proliferación de terapéuticas que, en vez de propiciar al sujeto formas creativas y denunciativas de encarar el mal-estar, terminan reforzando los núcleos sintomáticos.

Si bien la reflexión psicoanalítica propone el reconocimiento del síntoma singular como aquel modo de goce a través del cual el sujeto afronta la castración, el discurso neoliberal representa una ideología que impone un totalitarismo del síntoma, es decir, que le roba su singularidad, convirtiéndolo casi todo en un juego inacabado, en un movimiento siempre continuo donde el sujeto termina siendo usado como un instrumento para alimentar el flujo acelerado del capital. En otras palabras, el síntoma del sujeto neoliberal es homogenizado bajo la función de empuje del capital, empuje indetenible en que reposa la promesa de la felicidad.

En un momento histórico donde el discurso neoliberal pareciera aplicarse a todas las prácticas cotidianas (incluso sobre aquellos ejercicios profesionales encargados de tratar los malestares subjetivos e intersubjetivos), reflexiones como las presentadas en este trabajo, que se aventuran a cuestionar las lógicas mercadotécnicas a partir de las cuales se construyen las subjetividades contemporáneas, son relevantes en el sentido en que permiten pensar prácticas profesionales fundamentadas en posicionamientos éticos y epistemológicos que no están al servicio de los ideales capitalistas, posibilitando a los sujetos, formas alternativas de gestionar su malestar.

2 Sociedad contemporánea y cultura terapéutica

En este apartado se cuestionan aquellos imaginarios sociales que ligan el desarrollo del consumo a una pérdida masiva de valores que antaño eran importantes. Para ello, es necesario hacer un recorrido sucinto sobre el desarrollo de aquello que se denomina consumo, dado que esta práctica antropológica ha estado presente como trasfondo de aquellas lógicas culturales de carácter autoritario propias de la modernidad, así como de las lógicas hedonistas emergentes en la cultura posmoderna. En este sentido, surge un primer interrogante: ¿acaso el consumo actual y los imaginarios sociales que se tejen sobre él son diferentes a los de otras formaciones históricas?

La respuesta a la anterior pregunta es afirmativa. Aunque el consumo implica una necesidad antropológica de la humanidad, el consumismo como práctica social y como discurso, presenta variaciones según los momentos históricos. Así, en primera instancia, puede seguirse los rastros de dicha práctica a partir de los desarrollos del capitalismo. Por ejemplo, siguiendo de cerca a Max Weber (1905/2011) y a Jose Luis Álvaro (2003), en un capitalismo de mercado donde la cultura se cimenta en una ética protestaste y en una conducta ascética, la práctica del consumismo toma el significado de pecado. Por otro lado, en el capitalismo de la sociedad de consumo de masas, dicha práctica, articulada a una teleología hedonista, constituye un artefacto que permite satisfacer los deseos de clase y hacer efectiva la distinción social; mientras que, en el capitalismo de la sociedad de consumo segmentada, los efectos de la globalización exacerban el hedonismo, democratizando el consumo personalizado y la individualización, consistiendo estos últimos en valores característicos del mundo contemporáneo.

En esta línea, al rastrearse la historia de los modos de producción de bienes y su comercialización, es pertinente mencionar que, en algún momento bienes materiales como el automóvil, el computador o celular tenían una presencia mínima en la cotidianidad de las personas, en el mejor de los casos, se contaba con una unidad por familia. Sin embargo, en la actualidad ello ha cambiado radicalmente, hoy es habitual encontrar por cada miembro de una familia alguno de estos dispositivos tecnológicos, es lo que Gilles Lipovetsky (1986/2003) ha denominado pluriequipamiento. Este cambio cuantitativo acerca de la posesión de bienes no relata solo una posibilidad de adquisición, sino una condición que transforma la relación que el sujeto tiene consigo mismo y con los otros, pues la posibilidad individual de tener estos equipamientos permite al sujeto experimentar una especie de “aislamiento a la carta” (p. 53). Lo anterior implica la consecuente expansión del sujeto postmoderno, sujetado por discursos neoliberales que hacen promoción masiva de valores cardinales como la individualización, la realización personal, el respeto a la singularidad, el derecho a constituir una “personalidad incomparable” (Lipovetsky, 1986/2003, p. 7). En el entramado de dichos discursos se establecen juegos de verdad que constituyen al sujeto como una forma histórica y una experiencia particular a partir del despliegue de diversas prácticas de gobierno de la subjetividad (Dreyfus y Rabinow, 1982/2001; Foucault, 1976/1998, 1985).

En este sentido, el sujeto contemporáneo es una pieza suelta en medio de una gran maquinaria que produce precarización, angustia, riesgo e inestabilidad, razón por la cual se le invita de manera prescriptiva a consumir la seguridad que prometen ciertos saberes psi y ciertas técnicas terapéuticas, que exhortan al sujeto a realizar una mejor gestión de sí mismo (Bedoya, 2018), dado que —al fin y al cabo, en un mundo con exceso de individualidad— es el sujeto el enfermo y no la sociedad, es el sujeto el culpable de su precarización y no la economía, ni la política, ni el Estado, ni el sistema, ni ninguna otra de esas fuerzas al parecer abstractas, pero que tienen efectos de realidad en la vida del sujeto.

Según lo anterior, la ruta predilecta para la cura del malestar en una formación histórica neoliberal la constituye el individualismo metodológico, es decir, partir del hecho que la sociedad no es más que el número de individuos que la componen. Por tanto, cada sujeto (uno por uno), debe gestionar mejor sus procesos internos, hacerse más competente en medio de un mundo en riesgo. En definitiva, el neoliberalismo es aquella ideología que profesa una individualización del malestar social.

En esta misma línea, frente a los propósitos neoliberales para el gobierno de la subjetividad, se encuentran a disposición diversas herramientas, entre ellas, las redes sociales, privilegiadamente Facebook o Instagram, las cuales llegan a fracturar las antiguas diferencias entre lo público y lo privado, dado que, a través de su uso, el sujeto contemporáneo se constituye en el marco de un exceso de presencia, su perfil, sus acontecimientos y la vida misma, siempre aparecen visibles para el otro. Dicho exceso de presencia, dentro del campo sintomatológico, no parece bordear la paranoia típica de sentirse siempre visto, sino que exacerba la ansiedad de verse siempre más competente y feliz frente a los otros.

En dichas plataformas, los usuarios publican contenidos audiovisuales sobre una cotidianidad con cariz feliz, frecuentemente acompañados de mensajes con un carácter trascendente o moral, prácticas que, dentro de sus funciones, buscan reivindicar la homogenización del deseo, legitimar formas de vida determinadas (“vidas que valen la pena ser vividas”), y que, en definitiva, terminan personificando y construyendo los referentes éticos y morales de la sociedad. En resumen, no se trata solo de información compartida sino de un dispositivo ideológico que construye subjetividades, lo que lleva a reivindicar aquellos postulados construccionistas que consideran que el discurso, más que representar la realidad, la construye y la performa (Austin, 1962/2016).

Continuando, el consumismo como práctica ha tenido una variación extra, pues, aunque son muchos los países que experimentan progresivamente crisis económicas y ecológicas, tal situación no lleva a erradicar el consumo sino a consumir de manera distinta, privilegiándose así no solo la posesión de bienes materiales, sino el consumo de información, experiencias, cursos, viajes, relaciones, música, cuidados médicos, etc. Como menciona Gilles Lipovetsky: “eso es la sociedad postmoderna; no el más allá del consumo, sino su apoteosis, su extensión hasta la esfera privada” (1986/2003, p. 10).

Es así como el desarrollo económico no condujo a la especie humana a un Edén sin fronteras, donde los recursos materiales y la hermandad fueran garantizados a todos, antes bien, en muchos lugares ese crecimiento se ha fracturado, dejando al sujeto de cara a un renovado objeto de interés, su sí mismo, siempre fascinante, siempre inacabado, siempre carente, como lo han construido los saberes psi.

Si estoy fundamentalmente solo… el origen de mis acciones… ¿qué hay que decir del fracaso? Es evidente que hay eventos que escapan a mi control, pero en términos generales, mis fracasos son de mis propias acciones. En ese sentido, cualquier comportamiento inadecuado, inapropiado o cualquier fracaso público pone en cuestión a mi yo esencial. Todas las insuficiencias de conducta son expresiones potenciales de una carencia interna. (Gergen, 2009/2015, p. 46)

Bajo tales circunstancias es fácil pensar que el ser humano llega a un nuevo culmen de su desarrollo o que se encuentra con una versión más potenciada de sí mismo, pero, efectivamente, se detona un consumo de conciencia con carácter bulímico (Lipovetsky, 1986/2003). Así, no hay calificativo más preciso para describir a un sujeto que tiene hambre de sí mismo, pero que, en medio de su hambre, no es selectivo con lo que devora en materia funcional, sino que se abandona a la progresiva experimentación de sensaciones y de todo lo que se le presente como estéticamente atractivo (Lipovetsky y Serroy, 2015).

Como se mencionó anteriormente, en el neoliberalismo el individualismo metodológico se establece como vía privilegiada para curar el mal-estar. Esta vía es marcada por ciertos saberes psi que establecen el consumo de conciencia como un dispositivo para el aligeramiento de la vida en medio de una sociedad de la pesantez (Lipovetsky, 2016), ligereza que será alcanzada entrando en la dinámica del poder pastoral, que enseña a conducir la conducta de los sujetos hasta lograr una mejor gestión del sí mismo, lo que implica que el sujeto se experimente como un empresario de sí adaptado a las lógicas y demandas sociales (Foucault, 1979/2007).

En esta medida, dado el llamado pastoral por el consumo de conciencia, el mercado de lo psicológico abre ante el sujeto un abanico de posibilidades (porque en el neoliberalismo las subjetividades son susceptibles de ser pedidas a la carta), así se ofrecen los cursos Zen, Yoga, de expresión corporal, la terapia primal, meditación trascendental, terapia de ángeles, coaching, estilo de vida ayurveda, entre otros.

Considerar la conciencia como un objeto de consumo implica, de antemano, un acercamiento a las tradiciones filosóficas a partir de las cuales este objeto ha sido comprendido en occidente. Jean-Paul Sartre (1960), en tono crítico, refiere que la psicología clásica ha pensado la conciencia a partir de la metáfora de un gran estómago contenedor de imágenes. Gilles Deleuze (2017) señalará que, para esta psicología, la imagen y el movimiento se presentan como dos naturalezas en sí mismas irreductibles, así, la conciencia sería ese lugar interior donde reposan imágenes en forma de datos cualitativos sin extensión, y el mundo, el lugar del movimiento donde circulan datos cuantitativos extensos. Entender la conciencia como un espacio georreferenciado al interior del sujeto induce a la idea de que las claves explicativas del malestar subjetivo y de toda conducta habitan al interior de aquel gran estómago, por tanto, la psicología aparece como un saber experto sobre la profundidad del sujeto; y el psicólogo como un buzo que recorre un intersticio poblado de datos y que invita al paciente a gestionar mejor su sí mismo como posibilidad para la experimentación de bienestar. En este sentido, la psicología clásica encuentra en esta conciencia individual y contenedora un nicho de mercado y una plataforma que impulsa los valores neoliberales, llevándose la responsabilidad del malestar al sujeto, y la explicación de sus causas, a un espacio interior, estrategia que funciona para que las estructuras sociopolíticas productoras de malestar, incertidumbre y angustia queden exentas de culpabilidad (Bedoya, 2018).

La formulación teórica de esta conciencia que promueve la individualización del malestar social se cimenta, por un lado, en una metáfora adaptacionista y, por otro, en la promesa de la felicidad. Así, frente a la experiencia de malestar o padecimiento subjetivo, lo que en una formación neoliberal se demanda como práctica normalizada, es que el sujeto lleve los ojos hacia dentro, a su conciencia, que emprenda un camino de transformación interior que marque como fin su adaptación gozante a las condiciones sociopolíticas generadoras de angustia, ello, siempre en el marco de un saber que legitima a sabios o maestros como conocedores de las verdades relativas al malestar y de las leyes que rigen la conciencia. Desde esta perspectiva, la promesa de la felicidad capitalista dependerá de manera absoluta de prácticas adaptativas y de la gestión continua de un espacio privado e interior. En este orden, la progresiva producción discursiva contemporánea con relación a la felicidad termina por generar subjetividades específicas, sujetos comerciantes y compradores de una promesa siempre escurridiza, en que se autoperpetúa el empuje del capital.

En occidente, una explicación alternativa sobre esta conciencia formulada por la psicología clásica, será desarrollada por la fenomenología, donde se considerará que toda conciencia es “conciencia de algo” (Husserl, 1913/1962, p. 212), es decir, no tiene que ver con un estómago contenedor, sino que la conciencia es apertura pura al mundo, es intencionalidad que se dirige hacia algo fuera de ella, algo situado en su exterior. Esta idea filosófica lleva a considerar que las cosas no son percibidas dentro de algo que se llame conciencia interior, sino que se perciben en el lugar donde están, en el mundo donde están arrojadas. Si bien esta idea es en sí misma transgresora, según Deleuze (2017), conserva una metáfora clásica, la del gran ojo cargado de luz, un ojo-luz que se posa sobre la sombra-oscuridad que representan las cosas, así la conciencia en cuanto luz no tiene más intención que iluminar los objetos de la sombra. Esta forma de entender este objeto está presente en los saberes actuales para el consumo de conciencia que se estructuran según la máxima de: traer luz allí donde hay oscuridad. Así, el mundo y la cotidianidad son pensados por estos saberes bajo un régimen de las sombras, y lo que se termina prometiendo y vendiendo a los consumidores son técnicas para el desarrollo de una conciencia-luz que intencionalmente impregne con su brillo lo cotidiano, así, aquello que no se percibía se ancla ahora a la percepción, promoviendo una estancia en el mundo más clara.

Por tanto, los saberes contemporáneos que incitan al consumo de conciencia, fundamentados sin rigurosidad en la noción fenomenológica de la conciencia-luz, invitan al sujeto a acercarse a la percepción total del mundo, sin embargo, como señala Deleuze (2017), esta no puede ser más que parcial, dado que toda percepción implica la cosa menos algo, menos aquello que no se puede ver, dados los anclajes de la mirada y los puntos de indeterminación del sujeto. Sin embargo, estos saberes prometen la totalidad, un haz de luz capaz de desnudar el mundo, de intimar con el corazón de las cosas. Así pues, en un mundo oscurecido por la pesadez y los ritmos violentos de la cotidianidad que priva a los sujetos de la reflexión, la luz constituye un objeto de mercado, y la respiración, los ritmos lentos, la distención muscular, la imaginería, etc., estrategias de iluminación para poblaciones económicamente privilegiadas o no, que pueden acceder a estos lujos contemporáneos.

Existen otras ideas sobre la conciencia que en occidente han tenido menos difusión, por ejemplo, Henri Bergson (1896/2010) razonará en contravía a la fenomenología, señalando que es la luz quien reside en las cosas y el sujeto en la sombra, siendo gracias a la oscuridad que puede percibir el mundo de las luces. En este orden, recalcará que la conciencia más que ser conciencia de algo, es algo en sentido estricto, por tanto, percibir las cosas en el lugar donde están, implica que la conciencia es precisamente la cosa que se percibe, así, todo es conciencia en cuanto a imagen movimiento, es decir, en tanto emite y recibe excitaciones (Deleuze, 2017). Este postulado —que hace del mundo una multiplicidad de conciencias, de imágenes/movimiento que reciben acciones y reacciones— es reinterpretado y mezclado por los saberes para el consumo de conciencia con ciertas filosofías orientales, que prometen al sujeto sincronizar sus vibraciones con las vibraciones del universo, de aprender a fluir, a dejarse afectar por fuerzas abstractas siempre dotadas de una intencionalidad universal necesaria.

Lo dicho hasta ahora muestra como las tradiciones filosóficas a partir de las cuales se ha pensado la conciencia en occidente, son reinterpretadas por ciertos saberes psi, que las utilizan como fundamentos teóricos para legitimar terapéuticas que hacen de la conciencia un nicho de mercado. En las técnicas terapéuticas que derivan de aquellos saberes, los símbolos estéticos parecen tener una primacía fundamental, sea a nivel gráfico-material o a nivel imaginativo. Ejemplo de lo anterior es el frecuente recurso de las ensoñaciones orientadas que se dictan en aquellos talleres donde una luz recorre el cuerpo, purificando el ser y liberando el pasado; o los momentos cúlmenes de dichos cursos, donde el llanto grupal, los abrazos y la música fuerte anuncian el tránsito hacia lo que denominan alcanzar estados cada vez más óptimos de conciencia y realización personal (Beorlegui, 2012; O’Connor y Lages, 2004; Shalila y Bodo, 1991/1995).

En definitiva, sean iluminaciones interiores, experiencias cinestésicas o ensoñaciones orientadas, los participantes son inducidos a conectarse con aquellas simbologías propuestas derivada de las nociones de conciencia presentadas anteriormente. Esto, de alguna manera, les brinda cierta sensación de que las terapéuticas son efectivas, pues los eventos catárticos y el consumo de experiencias, constituyen bienes deseados del sujeto hedonista contemporáneo (Lipovetsky y Serroy, 2015). Es así como la posibilidad de registrar los procesos psicológicos a través de imágenes brinda al sujeto la sensación de que efectivamente algo de su estructura cambió o que efectivamente es un ser nuevo, un ser más consciente. En medio de este auge de consumo de experiencias sensoriales y catárticas, ciertos métodos terapéuticos construidos por la academia, terminan siendo castigados y devaluados.

Lo dicho hasta ahora convoca a la pregunta sobre los sujetos contemporáneos que consumen este tipo de terapéuticas: ¿hay una democratización de los consumos actuales de conciencia o ello está determinado por asuntos de clase? ¿estos consumos son propios de los países ricos occidentales o cobijan también a países económicamente subdesarrollados? Si bien no se desconoce que tal mercantilización de la conciencia tiene gran oferta y demanda, principalmente en el occidente económicamente más próspero, los desarrollos de los medios de comunicación masiva, en específico de las redes sociales, ha facilitado la expansión de este mercado a lugares donde incluso reina la inequidad y la pobreza, como es el caso de ciertas regiones de América latina. Sin embargo, el presente artículo reconoce que los alcances del estudio no pueden generalizarse, dado que las brechas digitales de ciertos territorios latinoamericanos y africanos pueden implicar procesos de subjetivación distintos, donde el individualismo, el consumismo y la noción misma de conciencia, susceptiblemente deba replantearse.

Será preciso añadir, por un lado, que las condiciones de pobreza no necesariamente disminuyen la frecuencia con que un sujeto consume objetos de valor meramente simbólico, así, el consumo de conciencia está movilizado por una especie de anhelo de acceder al éxito económico y/o empresarial a través de la vía de la potencialización del self. Es menester señalar aquellas integraciones contemporáneas entre los discursos espirituales de Nueva Era basados en las noción de conciencia señaladas, con el management y las redes de mercadeo, que toman fuerza en distintos países de América latina, estas hibridaciones, constituyen puentes entre la vida productiva de las distintas clases sociales y los universos simbólicos del capitalismo (Funes, 2016; Zúñiga, 2014). Así, quienes participan en estos emprendimientos no solo pertenecen a grandes elites, sino a clases bajas esperanzadas en la prosperidad. En resumen, el sujeto en situación de pobreza no es necesariamente menos consumidor de conciencia, sino que —orientado por el exceso de responsabilidad subjetiva por la mejora de las condiciones materiales y simbólicas de vida que le asigna el discurso neoliberal— está motivado a mejorar su ser como posibilidad y promesa de garantía para vivenciar el éxito social.

2.1 Virtualización de la realidad: imágenes más reales que lo real

El desarrollo acelerado de los medios de comunicación y las redes sociales ha posibilitado que el ser humano se mueva en dos dimensiones. Según Zygmunt Bauman (2015) se habitan dos mundos de manera paralela: 1) el online, constituido por toda la vida, fantasías y roles que transcurren mientras se está delante de la pantalla; allí el usuario es liberado de las restricciones morales y materiales que demandan la interacción cotidiana con otros, por lo tanto, allí dentro, el usuario puede ser héroe, villano, voyeur, promiscuo, millonario, etc. Este mundo, aunque sea un estado virtual, no deja de tener consecuencias de realidad en la subjetividad. 2) por otro lado, el mundo Offline: que alude a la vida cotidiana fuera de las pantallas, en la que el ser humano tiene que vérselas con la diversidad de los otros hablantes, que podrían interpelarle, cuestionarle, señalarle, etc.

Es así como la vida transcurrida en las redes sociales y en diversos espacios de la web tiene unas características innegables, entre ellas, la posibilidad de conducir relaciones a modo instrumental a través de un simple clic, decidiendo de manera ágil a quién se comunica algo, a quién se elimina, se acepta como contacto, se le da el lugar o no de interlocutor; así mismo, se da la posibilidad de acceso a gratificación inmediata a través de diferentes tipos de objetos como imágenes, audios, videos, etc. En síntesis, la internet facilita una transmisión de información con un carácter sobresaturado, sobresaturante y muchas veces banal (Guerra, 2017).

Todas las características anteriores conforman un campo de cultivo donde el sujeto progresivamente experimenta el deterioro de cualidades como la empatía, la mentalización, el tacto, la capacidad para tolerar la demora en la gratificación y la incertidumbre inherente a la vida humana. Es así como la web es la placenta donde crece el nuevo sujeto narcisista, que progresivamente trata de implantar las lógicas de la web a sus relaciones cotidianas, lo cual tiene consecuencias claras tanto en el espacio social como en el de la clínica individual. Es así como la sociedad ya no es principalmente neurótica —en los términos que Horney, Fromm o el mismo Freud argumentaban— es decir, ya no es habitada por sujetos de la culpa y la inhibición frente a sus propios deseos, sino que se da la emergencia de un sujeto cada vez más borderline, con rasgos narcisistas que pretenden el inmediato cumplimiento de sus deseos, el cual sufre no tanto por los deseos que lo habitan, sino por la no posibilidad de satisfacerlos permanente e inmediatamente (Guerra, 2017).

Retomando lo anterior, es a ello a lo que se enfrenta la psicología clínica actualmente, a un sujeto habitado por el imperativo de gozar, por el mandato martirizante de hacerlo siempre. El sujeto contemporáneo es aquel que se siente obligado a estar feliz, bombardeado constantemente por discursos felicitarios que narran la felicidad como un objeto susceptible de ser conocido objetivamente y conquistado por el individuo, conquista que depende de manera estricta de la gestión de la conciencia, donde ser más consciente se presenta como un medio irremplazable para advenir en un sujeto feliz. Como lo expone Antar Martínez y Omar Medina (2016), y Medina (2019), dichos discursos actúan como tecnologías para el gobierno de la subjetividad, configurando al sujeto como un empresario de sí que puede autogobernarse. Dado este contexto, la psicología positiva ha ayudado en la construcción del sujeto contemporáneo, en esta medida, también existen dispositivos clínicos como el psicoanálisis, que se mueven en otras lógicas, cobrando importancia y pertinencia en este momento histórico.

Como plantea Slavoj Žižek (2004) la función del psicoanálisis ya no es la de liberar al paciente de aquellas inhibiciones internas inconscientes que no le permitían ir tras lo que deseaba, sino abrirle un espacio donde esté permitido no gozar: “Quizá es —el psicoanálisis (…) el único gran discurso que te permite no gozar. En este sentido, te concede una libertad total en contra de todas esas propuestas sobre el goce” (p. 1), aunque deba recalcarse que dicho discurso aún no se desligue del poder pastoral.

Profundizando en los aspectos de la virtualización de la realidad, se reconoce que el espectáculo de imágenes que transcurre permanentemente en los espacios virtuales, se presenta como inofensivo, radiante, lleno de registros de aquel anhelo capitalista denominado felicidad (como se vende hoy, exenta de negatividad, conflicto o falta). Así, la continua reproducción audiovisual promueve un estado actual de culto a las representaciones, en este sentido, lo que no se exhibe audiovisualmente, lo que no se publica parece no existir, parece no haber tenido lugar (Subirats, 1991). En esta línea, las fotografías publicadas en diversas redes sociales se constituyen en un inmenso álbum de evidencia que unos sujetos presentan a otros, huyendo así del anonimato, que es la tragedia insoportable del sujeto posmoderno ¿en qué otras circunstancias, en qué otro estadio de la cultura triunfaría Marvel o D.C. Comics? ¿Por qué fascinan estos héroes? ¿No es acaso porque permiten a los sujetos identificarse con seres que son reconocidos por la humanidad misma (seres libres de anonimato)?

Allanado un poco más el contexto social donde habita el sujeto contemporáneo e identificando los discursos que lo subjetivan, se encuentra como un fenómeno habitual en la clínica, la exigencia de velocidad, demanda en que emergen las psicoterapias breves; las cuales constituyen dispositivos que prometen readaptar al sujeto en poco tiempo al contexto social, al escenario de la productividad. Teniendo en cuenta la subjetivación del sujeto contemporáneo, la clínica debe tener, entre algunos de sus objetivos, la resistencia contra el individualismo y el fomento de ritmos de vida menos ligeros, pero más estéticos, ello es, encontrar en la cotidianidad momentos para evadir la demanda del empuje imparable del capital. En síntesis, lo anterior implica trabajar en busca de la solidificación del lazo social.

Dado este escenario, se recalcan algunas recomendaciones técnicas realizada por Luis Guerra (2017) quien refiere que muchos tratamientos deben comenzar con un trabajo de desvirtualización de la realidad, que consiste en reintroducir al sujeto de nuevo en la incertidumbre natural que la realidad cotidiana supone, confrontar su narcicismo imperante, lo cual se logra a través del retorno a la matriz relacional, lo que implica, por ejemplo, señalar al paciente que es importante realizar una llamada telefónica para solicitar la consulta (comenzar a desinstrumentalizarse desmarcándose del común texteo impersonal), informarle que el tratamiento es un proceso progresivo y no lineal, donde a nivel relacional experimentará diversos afectos tanto placenteros como displacenteros (prepararlo tanto para transferencias negativas como positivas), además, evitar realizar contactos con el paciente por redes sociales, espejándolo con likes o comentarios, lo que puede implicar una especie de retraumatización a través de lo virtual (Guerra, 2017).

2.2 Cuando el mapa se fragmenta y se convierte en conjunto de retazos

No es preciso conjeturar que la humanidad gozó en algún momento de un estado donde todos tenían una representación unitaria del hombre y del mundo, y que ahora se goza de un caos generalizado en cuanto al conocimiento, pues, en la misma Grecia, fuente de tantos saberes, convivían diversos discursos, algunos afines a la mitología y otros a la razón, finalmente, la fragmentación siempre ha sido el estado propio del pensamiento de la humanidad.

Continuando, es posible señalar momentos críticos que generaron una mayor expansión de esa fragmentación en el horizonte del conocimiento, uno de ellos es la ilustración, allí se le dio cabida al pensamiento individual, a la libertad para el uso público de la razón frente a diversos dominios, una vez aceptada esta posibilidad, proliferaron los autores a velocidades exponenciales hasta nuestros días, tal como lo describe Eduardo Subirats (1991): “desarticulación del mundo subsecuente a la fragmentación de sus conocimientos y de sus representaciones, que hoy son básicamente heterogéneas y contradictorias tanto en los sistemas de información como en las ciencias” (p. 153).

Este proceso de fragmentación de la realidad se exacerba en la sociedad hipermoderna, con la ligereza, el sujeto se libera de aquellas cadenas identitarias que le prescribían formas estructuradas de habitar el mundo, tras esta liberación, la posibilidad de elección se multiplica, el sujeto podrá elegir el tipo de familia que desea (ya no solo la nuclear), el tipo de religión o espiritualidad que practica (ya no solo el cristianismo), su identidad sexo-genérica (ya no solo la heterosexualidad), el tipo de look que desea (dark, elegante, deportivo, etc.), los productos que compra en el supermercado (light, gluten free, marca económica, etc.), así, el sujeto pareciera tener que elegir su identidad a la carta, entre las múltiples posibilidades dispuestas en el mundo social (Lipovetsky, 2016; Lipovetsky y Serroy, 2015).

Ante el anterior panorama parece encontrarse el sujeto contemporáneo, inerme, desorientado frente a una abrumadora cantidad de marcos en los cuáles reconocerse y orientarse, quedando así cegado por fuegos artificiales, con una imagen borrosa de sí y del mundo, lo cual inevitablemente sumerge al sujeto en la incertidumbre, la ansiedad y la incapacidad de juzgar autónomamente (Subirats, 1991), ¿En qué otro horizonte se pudo haber insertado la bibliografía de autoayuda?

En el mundo contemporáneo pululan esa serie de libros que contienen millares de premisas evidentes como: si no tomas acción nada cambia; una excusa más un sueño menos; una crisis es una piedra para escalar a nuestro crecimiento personal; las oportunidades vienen disfrazadas de problemas, etc. Un sin número de frases que permiten ser un parche de ideas allí donde hay vacío y confusión, frases fáciles de memorizar y reproducir internamente, a modo de mantras y jaculatorias.

No es gratuito que el párrafo anterior culmine con una palabra que procede del orden de lo religioso, pues otra de las condiciones que recubren lo posmoderno es una especie de nostalgia por lo religioso, un resurgimiento de aquel espíritu romántico que añora a Dios como el lugar de todas las respuestas. Así lo describe Eric Laurent (2012): “En el fondo observamos que hay un discurso actual de los nostálgicos del orden del siglo 20, ¡ah que nostalgia de los tiempos de la religión, de los tiempos en que todavía creíamos en el padre¡” (p. 5).

Si bien distintos grupos de la humanidad han rechazado la figura de Dios, se muestran inconscientemente nostálgicos por ella y quieren su retorno a través de diversas representaciones, a modo de una especie de pulsión con todo el carácter conservador que Freud le adjudicaba; tal condición y fragmentación del conocimiento ya descrita, conforman el vértice donde ha podido emerger el coaching, pues conserva la misma estructura de la dirección espiritual al estilo medieval, donde un director espiritual le daba órdenes a un dirigido (Foucault, 1982/2005).

Lo característico ahora es que, aunque la relación entre el coach y el asesorado no es mediada por un contenido explícitamente religioso, es posible pensar al coaching como una tradición monacal secularizada, que se sostiene gracias a la poderosa publicidad que acompaña a estos encuentros y a los elogios abundantes hacia quién hace de moderador, quien construye de manera inmediata una transferencia positiva. Por lo tanto, en dicha relación de fuerza, uno de los actores está ubicado imaginariamente en lugar de guía, de faro, de padre orientador, de un sujeto con mirada privilegiada que conoce las leyes de la conciencia; en lenguaje psicoanalítico, en el lugar del súper yo, que vigila y pronuncia una palabra casi mítica, infalible, que brinda certezas al yo del asesorado sobre lo que debe hacer o sentir.

Siguiendo esta línea argumentativa, es preciso abordar el fenómeno de las nuevas tendencias terapéuticas que han impregnado a occidente: los orientalismos, entiéndase dicha tendencia como prácticas fragmentarias de la espiritualidad oriental, fragmentarias en tanto que, en occidente, no se practican de manera integral, y en este sentido, no abarcan toda la tradición cultural correspondiente, retomándose solo algunas de sus prácticas, actividades o ideas, lo que implica una apropiación ligera de una construcción simbólica ancestral (Lipovetsky, 2016). Como se mostró en pasajes anteriores, las nociones occidentales sobre la conciencia se reinterpretan a la luz de estos orientalismos, en un intento de impregnar a estas terapéuticas, de la legitimidad teórico/científica del pensamiento occidental y de la espiritualidad del mundo oriental.

Es así como, para comprender la posible emergencia y deleite del sujeto contemporáneo en aquellas prácticas, se hace necesario indagar por algunas características fundamentales del ordenamiento posmoderno, entre estas: la destitución y trivialización de aquello que de antaño se consideró superior o símbolo de autoridad, y las lógicas actuales de narcicismo que provocan una reducción en la dependencia del yo hacia la determinación ejercida por los otros y el Otro (religión, política, ciencia, entre otros metarrelatos). Tales características construyen demandas específicas al sujeto, y allí acuden a su ayuda estas mixturas de tradiciones orientales y occidentales, que develan el motor de su satisfacción en distintas manifestaciones, entre algunas:

1) el rechazo de la autoridad y de metarrelatos mediante prácticas que anulan la presencia de un posible interlocutor, por ejemplo, aquí se dibujan algunas prácticas de meditación, las cuales consisten en un silenciamiento de todo, incluyendo la voz de cualquier interlocutor, buscando así que nadie hable, solo el silencio de la conciencia. Es ahí, en ausencia de todo parlamento interior, donde el sujeto encuentra un descanso momentáneo a su angustia y a los imperativos de los que no logra librarse. Acotando, la meditación es la experiencia de la ligereza en un mundo de la pesadez, es la búsqueda de la liviandad en medio de la sociedad de los ritmos de acero, donde el homo multitasking es establecido como nuevo sujeto de la trama histórica (Han, 2010/2017).

2) el acceso a la conciencia espiritual a través de los recursos de la propia fisiología (respiración, distensión muscular) y de la propia mente, lo cual reanima la esperanza en los individuos frente al control de una vida que se les muestra ingobernable, que —mediante dichas prácticas— brindan la ilusión de autonomía y la posibilidad de autogestionar los procesos internos. Es así como la implementación de tales orientalismos refuerza el valor neoliberal de la individualización y marca el camino del autotratamiento, olvidando la vital importancia de un otro en los procesos terapéuticos, un otro que interpele, espeje, interprete, señale y encare desde el silencio y la palabra.

2.3 Eterno presente: olvido de la repetición

El presente constituye el objeto de idealización del sujeto contemporáneo, sin embargo, más allá de la premisa existencial del aquí y el ahora, hay algo más. Para comprender dónde se sitúa la nueva relación del sujeto con la temporalidad y aquello que la representa, es preciso señalar el giro que se ha producido. Si bien la naciente sociedad moderna se caracterizaba por su creencia en el futuro, en el porvenir radiante de un progreso, que se dibujaba como inevitable gracias al uso de la razón iluminista, dicha fe en el mañana ha sido fracturada por aquella misma razón, de la cual, solo se esperaba luz y bondad, pero que en la historia se ha mostrado al mismo tiempo como fuente de la barbarie (Horkheimer y Adorno, 1944/2016). Acontecimientos como los genocidios, el terrorismo internacional, las crisis económicas, las migraciones, la escasez de recursos naturales y de empleo, los desastres ecológicos, la corrupción, la elección de líderes políticos de apariencia caricaturesca, la amenaza nuclear, etc, llevan al sujeto contemporáneo a no querer saber sobre el mañana.

Lo anterior establece un escenario donde se configura la temporalidad como un objeto paradójico: por un lado, el sujeto experimenta la disolución de la confianza y de la fe en el futuro, lo que lo arroja al presentismo, por otro lado, y de manera simultánea, emergen nuevas narrativas sobre las formas de relacionamiento del sujeto con la naturaleza, lo que lleva al establecimiento de prácticas como el consumo responsable, lo que implica tanto una moda, como una forma de repensar el futuro, sin embargo, el pensamiento sobre el devenir sigue siendo una fantasmagoría, mientras el presentismo se impone como ethos de la sociedad contemporánea.

Es preciso señalar que, dentro de esta temporalidad como objeto paradójico, no aparece el pasado como objeto deseable, el pasado es precisamente aquello de lo cual se libera el sujeto de hoy, siempre afanado por conseguir una vida más ligera; es pues el pasado sinónimo del encadenamiento de la vida. Como menciona Lipovetsky (1986/2003) el sistema procede a la “devaluación del pasado” (p. 51), a todo lo que lo represente: jerarquías, instituciones, autoridades, tradiciones.

Es allí donde se encuentra el sujeto contemporáneo, entre la devaluación de lo que representa el pasado y una visión oscura sobre el futuro ¿hacia dónde entonces se dirige?, ¿a dónde huye el sujeto en estas circunstancias, habiendo enterrado de cierta manera aquellas dos temporalidades?

El sujeto de hoy se dirige al presente, el presentismo es su nuevo ethos, de allí que Lipovetsky (1986/2003) refiera: "la gente quiere vivir enseguida, aquí y ahora, conservarse joven y no ya forjar el hombre nuevo" (p. 9). Es en este contexto donde se instalan las prácticas sociales sobre la realización inmediata del deseo, la tendencia a rehuir de todo lo que represente disciplina o sujeción, es así, como se posibilita el éxito de aquellos instrumentos denominados por el autor como: “estrategias narcisistas de supervivencia" (p. 51) que prometen la salud física y psicológica, privilegiando aquellas estrategias que desdeñan lo progresivo, lo discontinuo y la reconstrucción de la historia subjetiva del individuo. Es por ello, que las terapéuticas contemporáneas para el consumo de conciencia promueven vivir en el aquí y el ahora, difundiendo prácticas cimentadas en el presentismo cultural.

La anterior es una de las razones por las que muchas veces la orientación psicoanalítica es objeto de exclusión y de un progresivo ocultamiento, dada la importancia que otorga al pasado, es así, como se desdeñan las narrativas sobre el pasado, es decir, el inconsciente mismo, aquello que es una especie de pasado siempre presente y operante. La resistencia al tratamiento analítico también puede rastrearse ahí, en ese sujeto que bebe día a día de su inconsciente, pero que no quiere saber nada de ello. En medio de ese renegar, el sujeto no logra escapar a su inconsciente, ya lo pesquisaba Sigmund Freud (1920/2006) al formular el concepto de compulsión a la repetición.

2.4 Nueva sintomatología

Finalmente, es pertinente mencionar dos elementos centrales en la sintomatología actual: un súper yo punitivo y la sensación de vacío. Respecto al primer elemento, Lipovetsky (1986/2003) describe un súper yo que demanda éxito y celebridad, que de no alcanzarse, desencadena una crítica implacable al yo, la denigración y el desprecio de sí mismo. Es así, como la sociedad contemporánea produce un exceso de positividad, diciéndole al sujeto: tú lo puedes todo —just do it—, máximas desde las cuales se subjetiva, y que, al no alcanzarse la promesa de aquella totalidad siempre escurridiza, le conduce hacia una inexorable angustia, ansiedad y depresión (Han, 2010/2017). En palabras de Lipovetsky (1986/2003): "la sociedad hedonista solo engendra a nivel superficial la tolerancia y la indulgencia, en realidad, jamás la ansiedad, la incertidumbre, la frustración alcanzaron estos niveles" (p. 73).

Por otro lado, el segundo elemento sintomatológico, puede traducirse a partir de la fórmula: "si al menos pudiera sentir algo", y es que la sociedad contemporánea, la cual tiene una forma mecánica como lo refiere Pablo Fernández (2003), produce muchos bienes (riqueza, producción, orden) pero no produce sentido:

Por eso, ciertamente, hay una falta general de sensibilidad: la gente se queja de que “no siente nada”, y es que, en efecto, dentro de la máquina de la sociedad, no hay nadie. La gente interpreta su malestar diciendo que se siente “vacía” por dentro, como si no tuviera nada adentro, pero desde el punto de vista de una Estética social, donde la sociedad aparece como la entidad principal, la interpretación es al revés: es la sociedad la que está vacía, como si no tuviera a nadie adentro, como si estuviera deshabitada. (p. 262)

Es así como las neurosis clásicas han dado paso a los desórdenes de tipo narcisista o borderline, y a una serie de síntomas, que antes que ser claros y bien definidos, son caracterizados por: “un malestar difuso que lo invade todo, un sentimiento de absurdidad de la vida, una incapacidad para sentir profundamente los seres y las cosas” (Lipovetsky, 1986/2003, p. 76). En síntesis, las condiciones anteriormente descritas, propias de la cultura posmoderna, conforman el origen de una serie de imperativos e ideales que serán materia de articulación para toda una serie de síntomas depresivos y ansiosos tal como se presentan hoy día.

Es así como, en una sociedad disciplinaria basada en el dispositivo panóptico (Foucault, 1975/2009), la sintomatología se construye en el marco de la negatividad que se aplica a la vida, así, las máximas que guían al sujeto en dicha sociedad son: “no hagas esto, no hagas aquello”; escenario privilegiado, por un lado, para el afloramiento de la paranoia: dado que el sujeto llega a experimentarse siempre visto por el ojo de un gran Otro que le censura; y de otro lado, para el afloramiento de la perversión: dado que el sujeto opta por burlar la ley que le somete, encontrando allí una vía para gozar. Sin embargo, esta negatividad que se aplica a la vida, no representa a la sociedad contemporánea o de control, la que, por el contrario, se cimenta en un exceso de positividad, donde la máxima por excelencia que guía al sujeto es: “tú lo puedes todo” apareciendo allí una nueva forma de panóptico que ya no vigila desde afuera sino desde adentro, y que le invita a mantenerse en la empresa imposible de conseguirlo todo, ello es, la felicidad, promesa que, al no alcanzarse, termina enfermándole de ansiedad y depresión (Han, 2010/2017). Con esto, se muestra que la sintomatología, más que ser una singularidad del individuo que responde a estructuras clínicas invariables constituye una construcción histórica y discursiva.

3 Conclusiones

La mayor trampa de hoy consiste en caracterizar como espontáneos una serie de actos y deseos, que no son más que imperativos culturales que, una vez incorporados, son vividos como deseos propios (si es que tal cosa existe). Con la misma radicalidad que, en otros tiempos, se imponía en las subjetividades ese ideal de represión, mesura y autorreproche respecto a todo, hoy día se impone cierto imperativo a una especie de goce y completitud muchas veces bajo el nombre de felicidad, es así como se venden libros, se prometen recetas o talleres para alcanzarla, lo que aquí se ha denominado consumos actuales de conciencia. ¿Quién promociona estos consumos? ¿Quiénes son estos nuevos moisés que prometen tierra prometida? La respuesta es que son una gran variedad de sujetos e instituciones que se estructuran conforme al corazón del neoliberalismo, que han configurado ciertas terapéuticas mediante la reinterpretación de las nociones occidentales de conciencia a la luz de determinados orientalismos, creando así nuevos productos para la vitrina del mercado actual de la gestión de sí (De la Fabián y Stecher, 2013).

La subjetivación en el marco del neoliberalismo, implica la experiencia de un sujeto en medio de un mundo que produce angustia, incertidumbre y precariedad; en síntesis, su existencia se configura en el entramado de un discurso del riesgo que cobija distintos sectores de la vida: el riesgo económico, laboral, profesional, el riesgo en su salud, el riesgo afectivo y emocional, etc. De allí que los principales objetos de consumo del sujeto contemporáneo se relacionen con la seguridad: seguros de vida, cursos de perfeccionamiento frente a las demandas laborales y profesionales, servicios de asesoría para la inversión económica, terapias para asegurar el equilibrio y el bienestar emocional, etc. Es en este panorama donde los consumos actuales de conciencia tienen gran difusión, en cuanto prometen seguridad y felicidad.

Dado este contexto, los profesionales de las ciencias sociales y humanas —más que encontrar en las lógicas neoliberales un nicho de mercado y una oportunidad de negocio, lugar desde el cual se refuerzan las sintomatologías contemporáneas— deberían armarse de una mirada crítica que guíe su práctica profesional en este momento histórico. Es necesario reconocer cómo las disciplinas pueden constituir un espacio de promoción de la ideología neoliberal, de allí el reto de hacer del ejercicio crítico un juego inagotable.

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