Athenea Digital. Revista de pensamiento e investigación social

Volumen 21, Número 3, 2021

Viaje al centro de la psicología de las multitudes

Travel to the center of crowd´s psychology

• Resumen
• Abstract

1 Periferia

Como si necesitaran presentación. Como si fueran inolvidables. Inmemoriales. Como si quienes las describen, legos o eruditos interesados en las manifestaciones colectivas, nunca hubieran sido partícipes en una de ellas. Sucede. Para aplaudir al unísono, vitorear, amenazar, abuchear. Gritar a todo pulmón. Reconociéndose inmerso en esa temporalidad afectiva. Siendo desacreditado por el pensamiento racional y conservador por no saber controlar las emociones. Y volverse “chusma”, ya que, como escribió Salvador Giner, la multitud es “una expresión angustiada de temores” (1979, p. 399). Y eso nunca será bien visto.

Como sea, entre vasta literatura, la psicología de las multitudes se consolidó como una lectura popular asociada a las ciencias humanas y sociales, aproximación que —junto a la noción de humanidad, las creaciones tecnológicas, las novelas románticas y los estudios sobre el universo (Béguin, 1939/1996; Burke, 2012)— acaparó los estantes de las bibliotecas y las librerías. Los relatos acerca de las multitudes son una referencia histórica que documentaron sus excesos y malestares, su euforia, los antecedentes que la llevaron a actuar así (Delouvée et al., 2014), novedosos no son, lo que sí originales.

Y sí, tuvieron un periodo de esplendor entre siglos, entre el XIX y XX para ser específicos, y de ahí su relación con la psicología, con la sociología, disciplinas que paralelamente se estaban configurando (Fernández, 1989; Collier et al., 1991), con el derecho y la medicina, los ejemplos los dio Gabriel Tarde (1898/2013, p. 175) o los criminalistas italianos (en: Barnes y Becker, 1938, pp. 203-208; Graunmann, 1988/1990, p. 28), con el urbanismo (Sennett, 1974/2002, 1994/1997; Warner, 2012). Proponiendo imágenes de aglomeraciones, de comportamientos señalados como criminales, de conductas fuera de la norma, que permitieran recordar episodios alarmistas asociados a este periodo de transición entre siglos, inmerso en polémicas académicas e incertidumbres sociales (Barnes y Becker, 1938/1984; Delouvée et al., 2014; Giner, 1979).

Lo de los estantes llenos de literatura acerca de las turbas suena exagerado de decir, porque no es que todos estuvieran al pendiente de lo que una multitud era, ni de su morfología o del árbol genealógico de quienes la componían, más bien lo estaban de su actuar, empero que la multitud no paralizará el proceso civilizatorio. Los otros temas sí que adornaban las casas y los recintos universitarios (Béguin, 1939/1996; Burke, 2012; Delouvée et al., 2014), pero no causaron la misma emoción: temor, desprecio, empatía; ya que si bien entre el siglo XVIII y XIX, hasta la primera década del XX, se rumoraba, de algún interesado sobre las multitudes, ya fuera para criminalizarlas o moralizarlas —como lo hizo la psicología colectiva italiana (vgr. Moscovici 1981, Graunmann, 1988/1990)— o cuando se les propusiera como un personaje secundario en alguna novela por caso, en Los Miserables (de Víctor Hugo) o en Frankestein (de Mary Shelley), así serán exiguos los manuscritos que avivarán ese sentir temeroso y de incertidumbre al describir el andar de las masas.

Ahora bien, al arrogarse como un fenómeno de interés popular, su andar fue descrito por diversos autores (Delouvée et al., 2014, pp. 17, 29) como hipnótico (Moscovici, 1981, p. 109), como si al mar se contemplase, cual olas rítmicas que iban y venían (Canetti, 1960/1999, pp. 75 y ss.), también se hizo referencia a su capacidad de convocar a los semejantes, cual manadas, cual parvadas, cual enjambres, de bestias, que asolaban o devastaban, arrasaban, lo que encontraran en su camino (Delouvée et al., 2014, p. 32 y ss.). Y cada imagen supondría un sonido característico, o un silencio, del cual habría que andar atento.

Lo que se ha escrito acerca de las multitudes devino un análisis racional de la afectividad colectiva. Gestado desde el romanticismo de finales del siglo XIX y a la vez producto residual de la transición a la modernidad (Simmel, 1917/2002; Tarde, 1904/1986). Y desde que se reconocieron como un personaje literario creador de sus propias historias, se consignaron sus intrusiones, fueran estas reales o imaginarias, inventadas o noveladas, coincidiendo en las mismas conclusiones, responsabilizar a las multitudes de las calamidades y desgracias, el siglo XX por ello fue tan ilustrativo. Por ser “el siglo de las catástrofes” (Hobsbawm, 1994/2010, pp. 29 y ss.) y, a su vez, será el tintero de ejemplos trágicos que pasaron a la Historia (Ferro, 1996/2003; Illades, 2015), porque de cada década se escribieron, o censuraron, episodios que aterrorizaron a la humanidad (Hobsbawm, 2006; Traverso, 2011/2017), y que detonaron otras maneras para reescribir la psicología de las multitudes.

En la actualidad, las instantáneas de la multitud se toman desde dentro, registrando sus almas o sus vísceras, depende de los gestos de quienes asumen vivir ahí. Y la consistencia de la masa radica en ello, en ese algo que se mueve en sus adentros, que engulle sentimientos: rabia que procesa, dolor que ya lleva años y fermenta, da efervescencia más allá de las happy-faces, desde sus orígenes hasta su erosión, las multitudes serán dignas representantes de una resaca moral, de un sin sabor cuándo todo eso ya acabó. Léase el siglo, la esperanza, el planeta, la conciencia, el baile o la canción (Fernández, 2011).

Ahora, en el siglo XXI, las descripciones de las multitudes son multicolor, tecnicolor también, aparecen con filtro y sin éste, se hacen grandotas, nunca chiquitas; van, se quedan, rondan, hacen guardia, levantan anti-monumentos y tiran otros. Los ejemplos del siglo XXI quedarán plasmados en registros personales o selfies donde la multitud se asume como el respaldo que sostiene a toda la corriente, que acompaña y no claudica, mejor ilustrado, cuando se aclama a esa marea roja, o a esa otra, la que ondea tintes morados, humanos, o a la verde ola verde. Con cada aparición la multitud da una clase de civilidad, en ocasiones contra la dominación, en otras su andar marcaría el camino. Lo señaló Tomás Ibáñez Gracia, un psicólogo social español, quien escribió en años recientes que habría que aprender algo de las manifestaciones (neo, post, anarquistas) colectivas acaecidas en el siglo XX (2014, pp. 29-31), mismas que han arado el camino, entre pintas, grafitis, banderas negras, fusiles de madera, poesía callejera, sentadas públicas, carteles en piel y papel, capuchas, silencios, cánticos, que serán el símil del imaginario colectivo, el que dijo el historiador George Lefebvre que era el que conformaba a la multitud (Delouveé et al., 2014, pp. 185-189); condimentos que sazonaron a la masa, y que se le olvidó mencionar a Le Bon.

Porque él, Gustave Le Bon, escribió desde la racionalidad (Suárez, 2006), y la realidad, en el siglo XXI, ya no está para ser escrita así, exige tener contraparte, en prosa, verso y contraargumentos (Garcés, 2017, p. 62; Hernández, 2018, pp. 49-50; Serres, 2012, pp. 71-72; Virilio, 1996/1997, pp. 55-57); así uno logra identificar que la psicología de las multitudes, en sus orígenes, en la transición del siglo XIX al XX, era tendenciosa, pretenciosa, por la manera en que fue escrita, impactando en su historia y descripción, se les llamó egoístas, radicales, femeninas, anarquistas, temperamentales. Una versión que ya caducó, pero que se sigue repitiendo en pos de su ideologización.

La época contemporánea ya no describe a las multitudes con esas plumas, porque las de finales del siglo XX no se quedaron quietas, no se adaptaron a una definición de manual de psicología o enciclopedia, no tuvieron tiempo para reseñas, ¿por qué?, porque se comprometieron a amortiguar el golpe del fin de siglo (Ibáñez, 2014; Illades, 2015). Y las del siglo XXI crearon un código diferente (Serres, 1994/1995, 2012), propio, para intercambiar u organizarse o para difundir denuncias sobre lo que está ocurriendo (Virilio, 1996/1997), sucediera esto a la vuelta de la esquina o en otra ciudad o en otra dimensión. Aprendieron a ser empáticas, a meterse en donde nadie las llamó, a traducir información relevante para todos. Desencriptaron la realidad.

2 Magma

A las multitudes se les pregonó escandalosamente, en sus primeros registros, los rumores, se les expondría como “algo” imposible de controlar, fue descrita como un afecto manifiesto que arrasaba con todo y todos: ciudades y sus calles, y ya enardecidas derrumbarían bustos, barricadas, tiranos, gobiernos. Eran legiones —bélicas o religiosas— contenidas de las que habría que estar al pendiente ante el temor de su desbocar. Para no devenir en hordas insaciables de destrucción.

Fueron los panfletos, los pequeños relatos sobre su imaginado avistamiento, los que propusieron otra versión, una que encauzara esa afectividad primigenia, el temor, por un nuevo sendero, los recintos religiosos pasaron a un segundo plano ante las reuniones masivas en el espacio público, urbano, arropadas por las miradas que ya las veían llegar y acampar ahí, para después de resueltas sus exigencias desaparecer hasta nuevo aviso; así alterarían a aquella literatura primigenia de alarma y escándalo, transitando a una descripción ahora novelada. Cuya característica principal será, desde esta versión, reconocer a las multitudes inmersas en ideales y llena de esperanzas para cambiar realidades. Dejaron de ser descritas como trágicas, ya que se les atribuyó otra cualidad. Románticas sí, ahora lo son, porque no hay nada más romántico y atractivo que pretender cambiar al mundo.

Empero, esta fue una versión subsiguiente, que rebasó la versión primigenia, esto es, antes de volverse académica, “objeto de estudio”, tema de conversación racionalizada, a las multitudes se las describió desde un sentimiento de terror, de desesperanza, de impotencia ante los castigos apocalípticos, plasmada en los rostros de los que las conformaban se describía una tragedia mundial, de pena y errancia, o de vergüenza, sopor y suplicio.

Posteriormente, en una tercera versión, se les convocaba como una irrupción latente, mentalidades que aprovechó la ciencia ficción (Hobsbawm, 1994/2010, pp. 524-527), y que impactaron en la psicología de las multitudes, que les exhibió desde una pésima propaganda, lucrando con su imagen primigenia, reinterpretándola como una invasión de extranjeros o de “extraños”, que se apropiaban de los recursos, o de los cuerpos, o del conocimiento, ficción o fantasía que le permitió a la psicología colectiva renovarse, vía los experimentos psicosociales de Hadley Cantril (1940/1979); y así, con una disciplina que les respaldara (Arciga, 1989; Fernández, 1989; Vázquez, 2004), las multitudes se asumieron como un digno objeto de estudio, observable, cuantificable vía los medios masivos de comunicación, manipulable, protagonista de los noticieros, del registro radiofónico, de las primeras planas y los horarios estelares de la televisión. Se volvieron un tema clásico susceptible de análisis y documentación (Moscovici, 1981, p. 21).

Pero esto también se lee excesivo, a las multitudes también se les exigiría adaptarse a la descripción intelectual, pausar la efusividad, permitir la domesticación de la bestia social (Moscovici, 1981, p. 13), ya que si se les asumiría como dignas de los reflectores y de las marquesinas, los rostros y las emociones que se expondrían debían cambiar, un catálogo afectivo acompañará a esta penúltima versión de la psicología de las multitudes, que transitarían de la rabia y la ira al goce y al júbilo, y después, los rostros quedarían esculpidos entre solemnidad o apatía, o con miedo o terror, o como víctima de desesperanzas o de indolencia ante la realidad, cual pedagogía de la memoria para aleccionar a las futuras generaciones y, así, con ese inventario de afectos, averiguar acerca de “las actitudes que tienen en común los miembros de una sociedad” (Burke, 1980/1987, p. 93). Una intención. Hacer de ello un espectáculo.

Propuestas de análisis y discusión psicosocial que no fueron ocurrencias ni invenciones disciplinares, las tres versiones sobre las multitudes, fueron bosquejadas por Jean Stoetzel (1970, pp. 219 y ss.), y se complementan con una discusión que la historia de las mentalidades (Le Goff, 1974 /1980, pp. 83-84), estaba realizando: abarcaba desde el conocer “la psicología de los incrédulos” hasta los estudios sobre marginalidad y criminalidad, al describir qué sentían y pensaban quienes conformaban a la multitud, antes, durante y después de un linchamiento, una elección o una catástrofe. Y así devenir acontecimiento.

En sus orígenes se describió a la multitud como una aglomeración, un estar ahí al mismo tiempo. Después, los actos multitudinarios devinieron convocatorias, para rememorar o resguardar dignidades o conocimientos, para organizarse y ser vanguardia. En algún momento su referencia fueron los ejércitos y los feligreses, acólitos y soldados, quienes ilustrarían aquello que cohesionaba a las masas, y que provendría de ideologías o de creencias (Delouveé et al., 2014, p. 243). Las multitudes, para sobrevivir, asumirían otras formas, descripciones y descalificativos que les enmarcaron con la finalidad de ofrecer una explicación sobre los cambios sociales, históricos, territoriales (Illades, 2015). Lo escribió Eric Hobsbawm (2006, p. 29), entre guerras, revoluciones y derrocamientos, se gestó el siglo XX.

Episodios que permitirían conectar narrativas sobre su aparición, presencia y erosión: “[Al siglo XX] según todas las apariencias, no le queda otro futuro que el de un arsenal de mitos y un escandaloso basurero de escenas de violencia […] servirá durante largo tiempo todavía como filón para temas de películas de entretenimiento en escenarios trágicos” (Sloterdijk, 2016, p. 64); imágenes regadas a lo largo de los años, sin pizca de humanidad, a las que el siglo se fue habituando, justificando, desmintiendo su existencia según fuera la contrariedad generada, especulaciones cuyo impacto provenía del medio, el mensaje fue el mismo, fue único: bajo los designios de la razón la multitud estará conformada de restos humanos. Esto no es gore (Valencia, 2016/2019), fue hardcore.

Pendiente de ello, Stoetzel (1970) identificó los escenarios para realizar un análisis académico y reconoció la importancia de la afectividad —un tema ajeno a la investigación empecinada en la racionalidad— de los comportamientos colectivos, los fenómenos de masas y del papel que jugaría en el presente, en el futuro, a partir de la dependencia de la opinión pública y de los medios masivos de información. Resta ahora reescribirlos. La justificación es la siguiente: pareciera que la psicología social se olvidó de estas, las guardó en el baúl de los recuerdos nostálgicos académicos asociados con los siglos XIX y XX (Arciga, 1989; Delouvée et al., 2014; Fernández, 1989; Vázquez, 2004). La paradoja es que aún sin mencionarla ha estado aquí, entrelíneas, entretelones, tras bastidores, se escuchaba de esta, documentándose acontecimientos masivos, multitudinarios, afectivos. La realidad en vivo y a todo calor. Inscrita en las conmemoraciones de una festividad o de una tragedia nacional, en los linchamientos en una localidad, o desde los festejos patrios o deportivos.

Por ello se sugiere un viaje al centro, visto éste como “el punto más importante de una figura, la clave de su forma y a veces de su construcción”, ahí está todo, un abismo dentro de un campo de fuerzas (Arnheim, 1982/1988, pp. 15-16), en este caso, la multitud deviene la latente implosión a partir de los límites que le contienen, alude a la efusividad pendiente de que alguien le llame, como cuando una generación reivindica, o trastoca, las acciones o ideales de una generación anterior, reclamando su presencia o renovándola, ¿dónde están?, ¿cuándo regresarán? Y cuándo no se hacen esas preguntas es porque uno se encuentra ahí, cálido, seguro, resguardado en el anonimato, sobreviviendo, también se vale: “[En la multitud] Algunos individuos las atraviesan como un purgatorio. Otros se sumergen en ellas para no salir jamás” (Moscovici, 1981, p. 39).

3 Núcleos

E intentos hubo por reintroducir a las multitudes en la disciplina psicosocial. Escenarios que renovarían la discusión al asumirla como la protagonista, esto no podría ser de otra manera, porque dejarla en agonía tendría la peor de las consecuencias, clausuraría las tesis utópicas y románticas a partir de las cuales se cree que el mundo puede cambiar, o que la realidad puede ser distinta. Lo dijo Camus: “Donde no hay esperanza, debemos inventarla”. Por ello, la intención de escribirla con otras tonalidades, a saber:

En negro: A inicios del siglo XX, Robert E. Park, escribió en alemán su tesis doctoral considerando las versiones primigenias de Gabriel Tarde y Gustave Le Bon, nunca la tradujo al inglés, lo cual acarreó que se comenzara a leer hasta 1972; empero, estos autores durante la misma década, escribieron acerca del tema, cada uno provenía de formaciones profesionales y latitudes distintas, pero el impacto editorial, académico y literario se concentró en Francia, desde ahí se gestó una narrativa, una morfología, sobre los orígenes de las multitudes (Barnes y Becker, 1938/1984; Delouvée et al., 2014; Vázquez, 2004): se creó el personaje, los escenarios y trasfondos de la novela criminal, irruptiva y romántica, que intelectualmente la enmarcaron.

Ante el fatalismo que se asociaría con la multitud se redactó una versión que depositaba sus esperanzas en los públicos (Tarde, 1904/1986), un vuelco necesario ya que el siglo XX exigía un personaje ideal que recorriera cada uno de los escenarios que se habrían de bosquejar (Moscovici, 1981; Arciga, 2012; Traverso, 2011/2017): de la chusma a la multitud al público al ciudadano al consumidor. Personificaciones que se debatirían entre la razón y la emoción, antífonas y votos, participación o protesta social, Dylan o Black Flag; mismas que se alimentarían al final del siglo de las denuncias acumuladas versus el olvido social. O mejor posicionadas comunicativamente las denuncias e indignaciones masivas se desplegaron desde el bullicio, el susurro, la algarabía o la resistencia, reconocidos como agentes de transformación social (Fernández, 2011; Hernández, 2018).

Ciertamente la multitud se concibe como un magma afectivo, como un caudal de alabanzas, cánticos y humores, pero es necesario visualizarla como un paisaje socio-histórico que rememora los excesos, las tragedias e irresponsabilidades a partir de la discriminación, la intervención judicial o militar, la depuración racial, la segregación política (Garcés, 2017; Ovalle, 2019; Sassen, 2013/2014; Valencia, 2016/2019; Vidal-Naquet, 1987/1994; Yerushalmi et al., 1998), y eso se recuerda, a fuerzas y por dignidad, se torna una evocación sobre lo que pasó, lo que se dejó, lo que fue arrasado, a nivel mundial o local: ciudades devastadas, campos de exterminio, campiñas, carreteras o ruralidades con cuerpos sembrados o destazados, caravanas con densidad inmigrante, terrenos baldíos con contenedores de litros de restos humanos, han sido una constante, serán episodios sinsabores de la masa.

Insertando así la duda acerca de cómo, ante tan inhumanas actividades, nadie actuaba, nadie reaccionaba ante el horror, su exposición, su ejercicio, su permanencia, generando emplazamientos de la memoria que documentarán una forzada convivencia. Entre la realidad y su negación, entre la moral y la censura. La multitud adquirió la obligación de ideologizar su movilidad, estancia, presencia, omisión, en algún lugar: ciudad, desierto, plaza pública, patio trasero (Illades, 2015; Sassen, 2013/2014; Sennett, 1974/2002).

Esto sugiere que la multitud no es espontánea, no descansa porque son demasiadas las imágenes sin sentido que le recuerdan a sí misma, a su paso o sanción, efigies de genocidios o masacres, de protestas silenciadas, de atentados contra la libertad de expresión o de circulación. Otrora sitios de tortura. Donde los números importan, no sólo por su concentración sino porque exhortaron a un debate sobre si sí existieron o no, si acaso se denunciaron, o no, y se ofrecieron pruebas, o se negaron o silenciaron, según fuera el cinismo de la autoridad (Vidal-Naquet, 1987/1984; Ricoeur et al., 1999/2002; Yerushalmi et al., 1998). Se rubricaron los datos duros que se intentan borrar o frivolizar; la multitud condensa cifras que distinguen las ausencias, que son masas silentes, son ecos (Halbwachs, 1925/2004, pp. 328-329): recuerdos suficientemente tortuosos para no dormir jamás.

Elias Canetti teorizó poéticamente a la masa, pero con una acotación, poniendo el dedo sobre la llaga, sí, las masas sugieren una aglomeración, una festividad, un desbordamiento afectivo, un cúmulo de cuerpos. Indistintamente de vivos o muertos. De explotados o desaparecidos. Incluyendo aquellos otros que fueron torturados, segregados, desplazados. Empero sus esperanzas se ubican en el retorno, en la revancha o reparación resultante de la consistencia, de la integridad de sobrevivir al hecho histórico. Es así como Canetti (1960/1999, pp. 36-42) acude al lado B de toda sociedad: las masas invisibles.

Quiénes quedaron atrás, o los que ofrecieron su vida o se las arrebataron (Illades, 2015, pp. 200-201; Valencia, 2016/2019, p. 96), se vuelven la referencia histórica a reivindicar o porque se insiste en su aparición inmediata, la multitud presionará a la realidad hasta encontrarles, hasta dar a conocer lo que sucedió, fuese la solución final o la erosión de un lugar o la explotación de un grupo en específico. Actos que pueden ser vistos en aislado o que quedaron documentados en una fecha y un lugar, como la escena que describió Primo Levi en La Tregua (1962/2002) acerca de esos vagones de tren que transportaban sólo enseres, mobiliario, artefactos, pero no personas, simulando una ciudad errante, vacía, “verdaderos pueblos ambulantes”, vagones de tren que regresaron a sus estaciones de origen con las ausencias a plena vista.

Y habrá otros casos que registren esta práctica (Traverso, 2011/2017; Illades, 2015; Ovalle, 2019), la omisión, el ocultamiento de los excesos cometidos en pos del control, la depuración o la explotación del sentir y el malestar colectivo. Ninguna sociedad está exenta de ello. Y de esa exposición, lo que se recuerda no es solamente su ritmo, su paso entre las calles, tampoco como un lugar de reunión para que cada uno haga, diga, exprese lo que le venga en gana. La contraparte afectiva que se desprende de la multitud será la referencia a lo que la turba dejó detrás de sí, después de la efervescencia, lo que resta es la reparación a desplegar en las calles, los caminos, los recintos a los que se llegó y después se abandonaron, y en reconocer los cuerpos cansados, o los que se quedaron en el camino, y del consciente territorio post-conflicto también; paisajismo de terror y desolación que resumen el relato (Virilio, 1996/1997), que hace cuentas de cuántos, decenas o millones, o de una sola persona quien no logró sobrevivir a la masa (Sassen, 2013/2014), o al trayecto. Amargo sabor que provino de la soberbia, la impunidad, la inconsciencia, tal cual fue descrito por Joy Division, la invisibilidad de la exhibición atroz.

En rojo: Y nunca falta quien aproveche el momento, quien recoja los cuerpos, quien despoje de dignidad a los muertos, quien ejecute la carroña social, ideologizando, negando o academizando el acontecimiento, o quien aplique la segunda técnica [la primera es la incineración] del olvido social: el uso de agua y jabón, cloro y espuma, para limpiar las calles, paredes, plazas públicas, los cuerpos; o quien guarde silencio sobre lo visto, lo escuchado, lo vivido, sin ruido la realidad no existe. O la violencia manifiesta a la cual históricamente se ve asociada la multitud.

Allende los recuerdos mórbidos del siglo XX, cada día en el siglo XXI contiene la probabilidad de que una manifestación colectiva exhiba, denuncie, injusticias y abusos de autoridad, pero también reconoce que los puede cometer, simplemente su actuar está condicionado por su sentir. A veces la referencia a una multitud es festiva o contemplativa, otras veces se encomienda a que el mensaje que ostenta se entienda y lo difunde por todo medio, aunque este no sea cierto. Otras veces sólo arrasa, huye, obliga a que se escuchen sus latidos. La turba en todo su esplendor. Aprendió de los ejemplos documentados (Hobsbawm, 1994/2010, 2006; Traverso, 2011/2017). Hasta ojeó lo que se escribió de sí misma en el XIX, fue cultivándose entre imaginarios, ilusiones y terrores.

La psicología social, paralelo a lo que sucedió con Robert Park, asimiló con reservas la importancia de las manifestaciones masivas, al redactar y difundir una nueva versión sobre las multitudes, lo supieron tanto Carolyn Sherif, su esposo y Carl Hovland (Collier et al., 1991) y también lo supo Cantril. Normas sociales y persuasión, así como la simple acción de contrastar la información, permitieron aprehender de las manifestaciones colectivas y grupales, de su impacto a partir de la selectividad informativa, la divulgación, la reacción mediata y prematura ante lo que estaba pasando fuera, dentro o alrededor de los hogares o recintos semipúblicos o laborales: pánicos e incertidumbres que se explicaron a partir de traducirlos en constructos puntuales, como sumisión, conformismo y obediencia, reacciones cuya finalidad sería el contenerles, ante la información —real, ficticia, sesgada— proporcionada.

Y considerando lo anterior la psicología social fue rebasada. O nadie le hizo caso. O las masas como “objeto de estudio” le quedaron grandes. Paradójicamente las multitudes durante el pasado siglo dejaron tras de sí un abanico de documentos e imágenes para que nadie las olvidase (Traverso, 2011/2017; Ricoeur et al., 1999/2002), y sí, serán de terror y de desolación, y sí, se aceptó que estos permanecieran invisibilizados; otras digresiones, a partir de la propaganda o de la publicidad, del entretenimiento y la singularidad, gestaron a una entidad que devoraba información sobre sí misma: rastreaba noticias del cuándo, cómo y dónde se había levantado, de la última vez que se le vio venir, décadas después se vería expuesta, viajando a lugares exóticos o asistiendo a actividades recreativas o vigorosas, por decir, a un estadio o al ser una fracción en una maratón/teletón. La masa admira la competencia. Le fascina su reflejo. Toparse cara a cara con algo similar a ella.

La imagen recurrente que tiene la multitud sobre sí misma es un recordatorio de las veces que, en su memoria, la afectividad se desbordó, sólo faltaba tocarle la fibra adecuada para así secretar esa calidez contenida, que sólo conocen quienes estuvieron inmersos “ahí” y que sólo re-conocen aquellos que la vieron cara a cara y contemplaron “un mundo reducido a un paisaje” (Duvignaud, 1970, p. 93), horizontes impresionistas que registran una nueva época, vistos por quienes o conforman la primera línea frente al horror (Sennett, 1994/1997, p. 319), o la barricada que está llena de rabia (Hernández, 2018 pp. 45-49). Sutilmente o no, ese néctar emerge cuando, al ofrecerle un espectáculo a la multitud, se re-signifique como un sacrificio, o al pregonar una noticia frivolizarla, banalizarla, o al extraer del acontecimiento primigenio una o varias teorías de conspiración (Valencia, 2016/2019; Virilio, 1996/1997), néctar que adquiere un gusto, un sabor.

Un déjà vú para la masa, sabe que “eso” ya lo ha vivido, ese duelo de fuerzas en disputa (Tarde, 1898/2013, pp. 78-79, 102), por cada grito que dio, un silencio, por cada paso recorrido, un nuevo límite, por cada orden de restricción, una consigna que la confrontó y relativizó; en ese efecto hipnótico, la multitud ve su reacción vigorosa en los ojos de la contención, y aquellos encargados de reprimirla, de disuadirla, también. “Ley de oposición” la llamó Gabriel Tarde. En consecuencia, la apuesta es porque la multitud desaparezca, se diluya, porque, a partir de ese mínimo gesto se sabrá que no hay marcha atrás, ni siquiera un paso, antes de que detone esa adversidad latente.

Pero el mejor diseño de la multitud fue el cinematográfico, que difundió versiones cada una más inverosímil que las otras (Ferro, 1996/2003, pp. 105-106), por caso, la multitud que Charlton Heston lideró en un éxodo ficticio, o cuando Mel Gibson representó una batalla de ensueño, o cuando Frank Miller imaginó los gestos de 300, en pos de dar constancia de ésta; en otro momento se convocó a la masa que se devora a sí misma o aquella otra que lo único que hace es ver, enjuiciar lo que hicieron, hacen, harán, los otros. Anticipándose a una actitud común en el siglo XXI, vista en cualquier capítulo de Black Mirror. Registrando la inercia ante la imagen, distanciándote de ésta, legitimando tanto la vigilancia-sanción como el castigo mediático, en pos del ideal sobre cómo debe ser la respuesta multitudinaria ante un acontecimiento, noticia o bulo.

Marc Bloch, un historiador especialista en psicología religiosa, al argumentar acerca de las creencias colectivas reconoció la importancia de la propagación de bulos. De esa información que no es posible comprobar y cuya fortaleza radica en ello, escribió: “los relatos y las falsas narraciones han sublevado a las multitudes a lo largo de la historia” (1921/1999, pp. 177-178), abogó por una psicología del testimonio que, en la búsqueda del dato moral duro, se debate con su sobre-interpretación, una alerta en la conciencia colectiva, considerando que su tiempo de hervor dependerá de “estados de ánimo colectivos” que están en espera, más a una especulación que a una certeza, por caso lo que se sabría acerca de un avistamiento del “enemigo” para invadir ese territorio, o de aquellos otros cientos, o miles, de personas quienes llegarían a una localidad para absorberlo todo, consumirlo, desgastarlo, apropiándose de, por ello, el miedo a las mareas humanas, por ello, el control y cierre de fronteras (Sassen, 2013/2014), de ahí el terror a las plagas (Canetti, 1960/1999; Giner, 1979), del miedo al contagio, al contacto.

La difusión de un bulo acoge el punto de ebullición. Crea polémica. Busca pleito. Entre los que lo creen a ultranza, lo endiosan o mitifican, y hacen de su percepción un culto, forjando sus propias leyendas (Bloch, 1921/1999, p. 179); y los que lo desmienten. Generando contrastes. Aristas de discusión que dan ventaja a un colectivo sobre el otro. Exponen a los actores, y a cada uno de los extremos a los cuales pertenecen.

Y a partir de falsear o denegar la información, el bulo se torna noticia. Pero cada noticia suscita desconfianza a que esa información se vuelva única, verdadera, real, una imposición temática, más cuando la evidente intención es la negación del acontecimiento (Traverso, 2011/2017; Vidal-Naquet, 1987/1994; Yerushalmi et al., 1998); y eso es lo que más hace enervar a la multitud, que le digan qué hacer, cómo actuar, cuánto y dónde bailar, las noticias sí, son interesantes, solemnes, teatrales, eso atrae las miradas y los humores. Pero cuando el trasfondo es la imposición, o un exhorto al orden o a la pasividad de la ciudadanía (Arciga, 2012), o a la redención de un pueblo o de un género a otro (Hernández, 2018), la inconformidad se manifiesta y aclama una resolución, un derrocamiento o una revolución, de ideas o de actitudes, un ajuste de cuentas o de valores.

Ahora bien, ser testigo de ello, de la euforia o desilusión, implica compartir el protagonismo acuñado por la multitud. Sucede generacionalmente, o no (Fernández, 2011), gracias a esa psicología del testimonio antes citada, habrá alguien, los suficientes, para denunciar, conmemorar, quienes compartirán un relato, una buena forma para entender un legado, al transmitir o compartir, un recuerdo (Halbwachs, 1925/2004, pp. 328-329). Explorando la idea del testimonio: ¿Qué comparten los juegos del circo romano, las ejecuciones públicas, las torturas y explotaciones a los grupos vulnerables? El gesto primordial, el grito entrecortado, la magnitud del pensamiento social: la posibilidad de espectacularizar, manipular, los afectos (Duvignaud, 1970, p. 26; Sennett, 1994/1997, pp. 319-320). Lo describió Foucault en Vigilar y Castigar, cuando habló acerca de la fascinación que se sentía por la tarea que ejecutaba el verdugo. Fue así como, desde sus orígenes hasta la fecha “la multitud se convirtió en un mirón colectivo” (Sennett, 1994/1997, p. 325). Cuestión que Hobsbawm (1994/2010, p. 58), confirmó: “Las mayores crueldades de nuestro siglo —el XX— han sido las crueldades impersonales de la decisión remota, del sistema y la rutina”.

Distanciamiento, coerción y apatía. Y sucedió desde la comodidad del hogar o pasados los años frente a una pantalla. La intención fue estandarizar el pensamiento social. Para ello se neutralizaría a la multitud a partir de su ideologización, vaciándole de contenido. Lo que complicaría su aceptación es que eso mismo se avecine cerca de un “nosotros”, territorio, vecindario, país, sociedad.

Lo escribió Pere Saborit:

La misma pantalla que permitía al hombre occidental sentirse protegido y distinto de los habitantes del Tercer Mundo, asolados por guerras y catástrofes, de pronto se convirtió en un espejo demasiado fiel, que le devolvió la imagen de una víctima más de la pretensión de reciclar el sufrimiento de los demás en entretenimiento. (2006, p. 16)

La imagen de sí misma se volvió atractiva por terrorífica, por latente, por dar y quitar esperanzas. Por evidenciar el privilegio, el “nosotros” y el “ellos”. Esa imagen es un espejismo.

4 Salida

Dos manifestaciones, ambas con su capacidad creadora o destructiva. Toparse con esa imagen reorienta el curso masivo, para evitarla o para re-crearla, para regresar a esa emoción inicial que provino de la reunión espontánea y no de la convocatoria mediática que le exhortó a estar ahí, y abusando de su euforia, comprometerse con la causa (Ibáñez, 2014, pp. 131-135). Siendo este el primer atractivo de la multitud que daría paso para que se deformara en sujeto de consumo. En público conocedor (Tarde, 1904/1986, pp. 41-42). En imitadora, replicadora, de narrativas y recuerdos. Para hacerlos consigna. Valor que se desprendió de la multitud vista como acontecimiento (Baudrillard y Morin, 2003; Fisher, 2016; Virilio, 1996/1997).

La noción de afectividad colectiva que tanto esfuerzo le costó a la psicología social aprehender acerca de las multitudes (Collier et al., 1991; Fernández, 1989; Vázquez, 2004), la literatura la describiría en vastas líneas. Frente al pensamiento académico racional que se divulgaba con la tentativa de ofrecer de la multitud una descripción comprensible, permanecieron las descripciones poéticas acerca de la afectividad. El siguiente tomo, el que integra a los medios de información en la vida cotidiana (Baudrillard y Morin, 2003; Cantril, 1940/1979; Stoetzel, 1970; Tarde, 1904/1986), devino una teleguía acerca de las consecuencias de la selección y exposición, así las convocatorias masivas tomaron un descanso, al fin y al cabo, ya se sabría —a partir del “tiempo real” (Virilio, 1984/1989; 1996/1997)— qué habría pasado, quiénes habrían asistido y cuántos lo hicieron plenamente informados.

Se difundió la idea de reunirla bajo el mismo techo, sugiriendo un mismo humor, disfrutando del mismo espectáculo, consumiéndole y generando facturas que dan fe de su existencia (Tarde, 1904/1986, pp. 53, 58-59). Para permanecer en las conciencias no basta con que la masa se reconozca cautiva, ahora, a partir del momento en que se oferta su convocatoria, ésta debe ser un éxito. Y si se le nombra, ésta debe llegar.

Y en esta conversión masiva se hacen evidentes cifras cuya intención es que nunca disminuyan, no mensual o anualmente, ya que dependen de la capacidad de los nuevos recintos que acogen a la multitud. De aforo, le llamarían. Cines, teatros, estadios, salas de conciertos, playas, mezquitas o templos, centros comerciales o bulevares, aeropuertos, hospitales, zonas turísticas. Lugares para expresarse y/o para enmarcar los recuerdos. Pueden ser fatales, lúdicos o solemnes. Por ello, los públicos se hicieron económicos (Latour y Lépinay, 2008, pp. 90-93), se estancaron, se imitaron, por ello la referencia hacía estos son, y serán, los auditorios, las audiencias, la cifra total de presentes.

Así tiene sentido lo escrito por Sennett (1994/1997, p. 317), “el espacio de la libertad apaciguaba el cuerpo revolucionario”, y que mutó de ser un espacio público, accesible, de su reapropiación y defensa, a replicarse entre espacios semiprivados y virtuales que los medios de comunicación impusieron, y que brindarían información fragmentada entre conversaciones cotidianas, y cuyo único cuestionamiento sería su necesaria corrosión o frivolización.

En alguna ocasión Bill Gates advirtió: “Quien controle las imágenes, controlará los espíritus” (citado en Fontcuberta, 2011, p. 10). Se anticipaba a la invasión de las pantallas instaladas por todos lados, como en Blade Runner, algunas de fácil acceso, públicas y gratuitas; y otras más que, conforme se expandía el consumo y el confort, se fueron personalizando (Serres, 2012), privatizando, monetizando, divulgando simulaciones de sentires originales (supervivencia, resistencia, omnipotencia), referencias hacia una multitud primigenia, versiones que competirían entre sí por ser la más vista. En algunas de esas personificaciones, lo que importa es la unión espontánea (Sennett, 1994/1997, p. 88). Y que contrastan con las multitudes militares, que resguardan y atemorizan (Traverso, 2011/2017; Virilio, 1984/1989). O con aquellas otras, las que aparecieron al final del siglo, precursoras de la dignidad y la rabia, cuya única declaratoria será la resistencia (Illades, 2015; Garcés, 2017; Hernández, 2018).

Los registros visuales, los testimonios de los sobrevivientes de las masacres acaecidas a lo largo del siglo, la memoria colectiva, documentaron los horrores del siglo pasado, exponiéndolos como una sala de espejos que justificaría sus excesos, los negaría, los escondería, y cuando tuvo oportunidad se plegaría sobre los mismos. Y es que antes de finalizar ese siglo, el XX, el de las violencias explícitas y legitimadas, el de las ilusiones y las promesas de mejoría, el del olvido social, a regañadientes, arrojó luz a las contrapartes de sus excesos y mentiras (Vidal-Naquet, 1987/1994; Yerushalmi et al., 1998; Ricoeur et al., 1999/2002).

Y con esa poquísima iluminación, las manifestaciones afectivas, las otras reuniones masivas acaecidas en el siglo siguiente, se abrieron camino. Tomaron lo que les dejaron y se reconocieron entre sí intercambiando información, síntesis sobre quiénes eran, dónde estaban, hacia dónde iban, reinterpretándose, complementándose, uniendo fuerzas porque su impacto tendría que ser mayor a todo lo que sus antecesores hicieron en el siglo XX. En el siglo XXI, las multitudes son un acontecimiento.

Sucedió en México con el zapatismo, o con los asentamientos Occupy registrados en otras latitudes (Fernández, 2011; Hernández, 2018; Ibáñez, 2014; Illades, 2015), eso es a lo que la psicología colectiva, la primigenia psicología de las masas, llamó “empatía” (Arciga, 1989; Delouvée et al., 2014). Sin embargo, estas movilizaciones se mantienen distantes, vigilantes de que sus sugerencias sean tomadas en cuenta, esto ya no es tanto un frente unido contra las injusticias hacia los grupos vulnerables o rezagados de la vida en común, sino un simple señalamiento.

Lo reconoce Mark Fisher (2016, p. 114): “en lugar de confrontar con puntos de vista diferentes en el espacio público, las comunidades on-line hacen que cada uno se repliegue en su propio circuito cerrado”. Al creer que ya no se cree en nada, se despliega un abanico de comportamientos y actitudes que cuestionan la presencia, discursos, imágenes, antecedentes, de toda manifestación colectiva, y solo sí se coincide con los intereses, prerrogativas, valores personales de los seguidores, se acepta su presencia. Son las imágenes dispersas y difundidas de sí misma, o de su duplicado, las que dan continuidad a los comportamientos colectivos, solo a partir de ello es que se conjurará un acontecimiento (Baudrillard y Morin, 2003, p. 18).

Al reconocerse en el encierro que simula esa sala de espejos, lo único que le queda a la multitud, a quienes le invocan, será la reinvención. Proponiendo un caleidoscopio que remonta imaginarios e imágenes distintas todo el tiempo, en colores, “la invención produce las diferencias; la repetición permite sus difusiones”, (Latour y Lépinay, 2008, p. 61), lo que implica que ya no es sólo la reunión, el tumulto, el andar y sentir conjunto, lo que les hizo estar ahí, sea indignación, coraje o contrapoder, se sabe que todas estas emociones son ilusorias, vestigios de episodios que le dan sentido al pasado. Que permiten retornar a éste ya que aún hay situaciones, incógnitas, por responder.

Remontarse a lo que se ha dicho sobre las multitudes logra identificar lo que quedó detrás de su experiencia, como en un viaje, sea un paisaje desolado, o una conmemoración, sea un gesto primordial susceptible de manipulación o sea la ceguera indiferente que culpa a la afectividad colectiva; implica entender que una imagen masiva coincide con la reinterpretación de mil historias, sugiriendo que estos emplazamientos parecieran repetitivos. No lo son. Mutan cada cierto tiempo (Canetti, 1960/1999, pp. 109 y ss.), ya que la multitud ya no es la misma, no existe una definición única, una explicación última, un autor que escribirá de estas su capítulo final, insistir en ello clausura la conversación.

La psicología de las multitudes no es reducible a una psicología de grupos, menos a una sumatoria de individuos ofendidos, tampoco es la referencia o reivindicación académica del movimiento social de nuestro gusto, descargo o pertenencia; multitud fue una noción a la que la psicología social acudió para aprehender a las masas, entidades cambiantes de acuerdo al contexto socio-histórico, latitud e integrantes. Afectividades.

Empero, la multitud es una vivencia, delimitada por sus prejuicios y su contexto; su reescritura implica —en la época actual— escuchar otras voces, demandas, sentires, no solo las académicas, ya que cada exposición contiene otros modales, pesares, atuendos, detalles infinitesimales entre sus integrantes, y omite otros. Desde los medios de comunicación, en los rumores, en panfletos e imágenes dispersas sobre las masas, en la literatura, desde el activismo, en cada uno de estos escenarios se gestaron versiones adecuadas que justificaran intereses y debatieron cual de todas tendría la razón. Por cierto, ninguna lo logró.

La explicación es simple, la psicología de las multitudes, que no es sino la psicología social primigenia, consta de una simple acotación, nunca ser la misma, su “objeto de estudio” se lo exige, su característica principal es que con cada aparición esta hace manifiesta la empatía, y la realidad colindante será siempre la válvula de escape; la multitud está a la espera de los festejos de mañana, mientras tanto, se reinventa.

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