Athenea Digital. Revista de pensamiento e investigación social

Volumen 20, Número 2, 2020

Sentir abatido, regresivo y maquínico: Teoría queer y el giro afectivo

Feeling Down, Backward, and Machinic: Queer Theory and the Affective Turn

• Resumen
• Abstract

1 Introducción¹

La teoría queer y la teoría del afecto comparten objetivos igualmente ambiciosos en la inicialización del proyecto de transformación paradigmática más allá del giro lingüístico o cultural, cambiando y problematizando los límites, definiciones y enfoques a la identidad, el cuerpo y la materia. Surgida en los círculos académicos y activistas en los años noventa, la teoría queer se resiste a la concepción identitaria de la política que los movimientos liberales prometen, y se niega a territorializar el alcance de su objeto de estudio. En su introducción como editorxs², What Does Queer Theory Teach US about X?, Lauren Berlant y Michael Warner (1995) afirman de forma sucinta y contundente: "No es útil considerar la teoría Queer como una cosa" (p. 343). La teoría queer, ampliamente constitutiva de una crítica creciente de los modelos normativos de sexo, género y sexualidad, aspira a "crear públicos" (p. 344) que examinen cuestiones de sexo e intimidad y que piensen de manera diferente sobre el privilegio y la lucha que unx encarna a través de múltiples referencias de los campos de poder. Los compromisos teóricos, políticos y epistemológicos con el anti-identitarismo y la anti-normatividad permiten a la teoría queer estar atenta a las consecuencias interseccionales de la diferenciación social que consolida los regímenes de normalización más allá de un enfoque único de indagación de la "sexualidad" y hacia una serie de categorías analíticas de raza, etnia, género, clase, nacionalidad y discapacidad y, más recientemente, de lo humano y lo no humano.

Basado en la crítica postestructuralista de Foucault y estimulado por las contribuciones de las feministas de color³, el "giro queer" (Hall y Jagose, 2012) inspira una producción de conocimiento anti-fundacional que desafía persistentemente las identidades establecidas institucionalmente como "mujeres" u "homosexuales" y las nociones biológicamente deterministas del cuerpo, además de comprometerse con diversos públicos -medios de comunicación, ciencia, medicina, religión, políticas públicas, etc.- para perturbar la normalidad fetichizada y crear posibilidades alternativas de política y pertenencia. Más notablemente impulsado por el trabajo de Eve Sedgwick y Adam Frank sobre cómo tender puentes entre la teoría queer y la teoría del afecto del psicólogo Silvan Tomkins (Sedgwick y Frank, 1995; Sedgwick, 2003), el afecto queer se aparta de los proyectos de antiesencialismo inicialmente deconstructivos y lingüísticamente orientados y se dirige hacia un compromiso más explícito con lo somático y lo biológico. Reconociendo la posibilidad teórica y política limitada de lo que Sedgwick denomina crítica paranoica en la formación inicial de la teoría queer, el afecto queer

conceptualiza la vida erótica más allá del pensamiento que sitúa en un plano de o uno u otro la normalidad y la antinormalidad, la relacionalidad y la antisocialidad, lo público y lo íntimo, la vergüenza y el orgullo, la opresión y la liberación (por ejemplo, Berlant y Warner, 1998; Grosz, 1994; Sedgwick, 2003). Las promesas de lo queer –moverse más allá de las restricciones disciplinarias en la academia, mutar y socavar constantemente sus propias suposiciones, efectuar y provocar cambios en las instituciones establecidas y en la vida social– han generado tensiones productivas en la teoría del afecto que revitalizan la discusión teórica sobre el sentimiento, la emoción, la intimidad y el sentimentalismo que antes estaban marginados.

2 Tres cepas de afecto queer

Este compromiso de la teoría queer con el "giro afectivo" (Clough y Halley, 2007), y particularmente su desviación de la discusión previa preocupada por un sujeto sexual traumatizado específico de los estudios de gays y lesbianas, ha generado tres cepas distintas pero relacionadas de los estudios del afecto: la negatividad queer, la temporalidad queer y lo queer como cuerpo maquínico. Cada una de las cepas ha creado una nueva relación entre lo queer y el afecto que plantea diferentes retos y potenciales analíticos -para ambos campos de estos estudios-, que yo denomino sentir abatido, sentir regresivo y sentir maquínico. Los tres tipos de relaciones de las teorías describen diferentes formas de socialidad y niveles de intensidad con los que se ve afectado el cuerpo queer. Las proliferaciones de afecto queer no se limitan, ciertamente, a estas tres cepas. El enfoque de estos tres compromisos es proporcionar una hoja de ruta que identifique los nudos iniciales conectados entre los dos campos en la última década y que se centre en sus efectos conjuntos en el ámbito de lo cultural, lo epistemológico y lo ontológico. En particular, este marco tiene como objetivo desenmarañar la polémica relación entre el postestructuralismo de la teoría queer y los estudios del afecto. Siguiendo la perspicacia crítica de Clare Hemmings (2005), el potencial analítico afectivo que propongo aquí no trata de rechazar las interpretaciones culturales postestructuralistas como totalmente inútiles o apolíticas, sino de ver cómo el afecto se ha construido sobre las críticas culturales queer para generar las teorizaciones que siguen sobre las múltiples capacidades del cuerpo.

Mientras que la negatividad queer desafía la conexión cada vez más problemática entre el estado y la política gay y lesbiana hegemónica, y trata de generar formas alternativas de apego entre el cuerpo queer y el afecto negativo (ver, por ejemplo, Ahmed, 2004/2014; Sedgwick, 2003), la temporalidad queer reexamina el devenir queer y articula la sexualidad como un campo de constelación temporal a través de la cartografía intelectual de la deconstrucción foucaultiana, el psicoanálisis y los feminismos de color radicales (por ejemplo, Edelman, 2004; Love, 2007; Muñoz, 2009). Tomando un enfoque de la crítica cultural, ambas cepas (negatividad queer y temporalidad) hacen visibles los sentimientos, sensaciones y expresiones que a menudo no son reconocidas por el marco liberal de las emociones privadas y que cuestionan el modelo lineal de formación de la identidad sexual y el futurismo heteronormativo a través de las perspectivas analíticas de lo negativo y del giro regresivo. Aquí, el afecto queer interpreta el cuerpo queer como un agente del devenir y una posibilidad reconstructiva más allá de la historia sexual moderna y de la identidad sexual privada en la prototípica subjetividad liberal blanca.

Asimismo, avanzando hacia una teoría deleuziana de la porosidad y la permeabilidad del cuerpo (Deleuze y Guattari, 1983), los estudios queer de la tercera cepa enfatizan la necesidad de rechazar la preocupación por conceptualizar el cuerpo queer como una entidad única, singular y orgánica. Mientras que lo queer como sujeto político se ha basado tradicionalmente en la estrategia de humanizar el sufrimiento corporal queer, académicxs de este cuerpo de literatura como Jasbir Puar (2017) cuestionan las consecuencias de universalizar y normalizar la forma humana occidental a través del discurso de la sexualidad moderna. El afecto funciona como un marco generativo para resituar el análisis queer en los ensamblajes maquínicos de las "sociedades de control" bioinformáticas y tecnológicas (Massumi, 2015, p.16), trazando el poder al nivel de la gestión de la población.

Las tres cepas del afecto queer ilustran cómo las fuerzas no cognitivas del cuerpo y de los sentimientos importan y dan forma a la vida social y política de los sujetos marginados a través del tiempo y el espacio. La intersección con el afecto, en general, ha traído tres contribuciones particulares a la teoría queer, que son, respectivamente, 1) sentir abatido como un método para ver cómo el afecto circula alrededor de y forma el apego al cuerpo queer y profundiza la comprensión de la teoría queer del proceso cultural, 2) sentir regresivo como una reflexión epistemológica que expande la capacidad de la teoría queer a escala temporal, y 3) sentir maquínico como una teoría del ensamblaje que lleva lo queer a un giro ontológico más allá de la forma humana y, al hacerlo, se aleja de su privilegio espacial de la experiencia euro-americana. En general, el afecto queer enfatiza la capacidad corporal hacia devenires alternativos y múltiples a través de los apegos propios al afecto negativo, expandiendo la historia queer regresiva en el tiempo, y pasando de un sujeto orgánico individualizado a una disposición poblacional más allá de lo humano y lo no humano.

2.1 Sentir abatido: circulación y apego de afectos negativos

Desde principios de la década de 1990, teóricxs y activistas queer han criticado la creciente conexión entre el movimiento LGBTQ hegemónico y la regulación del estado. En los Estados Unidos, en particular, la legalización de los delitos de odio, las políticas de no discriminación y la posterior legislación del matrimonio entre personas del mismo sexo mostraron una dirección problemática hacia el "progreso" que se convirtió en un terreno de teorías y críticas queer con respecto a cómo el estado despliega la sexualidad como un mecanismo de normalización y control. La implicación con la teoría del afecto ha permitido a lxs académicxs queer interrogar las nociones de orgullo, seguridad y felicidad que, de hecho, son el resultado de la preocupante alianza del movimiento LGBTQ hegemónico con el capitalismo neoliberal, más que el resultado de políticas progresistas o transformación social. Atravesando las tradiciones de las críticas feministas, queer y postcoloniales, el giro afectivo relativo al marco del sentir abatido no es necesariamente un nuevo paradigma teórico, sino una continuación del método analítico feminista de que "lo personal es político", y una extensión de las intervenciones posestructuralistas en los binarismos de la normalidad y la antinormalidad, la represión y la liberación, y el conocimiento y la ignorancia (Ahmed, 2004/2014; Cvetkovich, 2003; Hemmings, 2005; Pedwell y Whitehead, 2012).

Como una de las acadçemicas más destacadas en el ámbito teórico del proyecto Sentimientos Públicos, Ann Cvetkovich (2012) destaca las capacidades afectivas queer al atender a la forma en que los sentimientos circulan en la vida cotidiana y a cómo las disposiciones estructurales proporcionan las condiciones para hacer algunos afectos "públicos" y disfrazar otros. Lxs académicxs de Sentimientos Públicos están particularmente atentxs al análisis feminista del trabajo emocional y a la capacidad del cuerpo de encarnar y performar, argumentando que ha habido un compromiso más largo entre la teoría feminista y el cuerpo y la materia que el que ha reconocido el giro afectivo (Hemmings, 2005; Khanna, 2012; Pedwell y Whitehead, 2012). Mientras que algunas feministas y académicxs queer son cautelosxs a la hora de abrazar el giro hacia el afecto como una ruptura completa con el análisis posestructuralista, la interpretación de Sedgwick (2003) de la teoría del afecto de Tomkin argumenta que encontrar una relación con el posestructuralismo y con el materialismo es necesario para el desarrollo ulterior de la teoría queer, que, según argumenta Sedgwick, ha sido constreñida y detenida por un sentido de paranoia crítica contra la biología, la materialidad y la libertad de especulación. Combinando estos enfoques, los trabajos queer del sentir abatido se centran en la utilidad de los afectos negativos y trata de resocializar los sentimientos públicos y de separarse de la crítica paranoica postestructural. Este cuerpo académico entiende el afecto no como un objeto producido por un sujeto orgánico, sino como la superficie y el circuito en las que el poder es sentido. La relación contenciosa entre negatividad queer y afecto, que a su vez se canaliza hacia un marco reflexivo y rehabilitador de la teoría queer, proporciona un análisis más profundo y amplio del proceso cultural de cómo lo queer se forma y se performa, pero también de su capacidad para afectar al público más allá de las categorías de género y sexualidad.

Historia paranoide. En su ensayo formativo Paranoid Reading⁴, Sedgwick (2003) argumenta que la teoría queer ha estado estructuralmente ligada al afecto paranoico desde la crisis del SIDA. La desconfianza en el gobierno que resultó de la difusión asistida por el gobierno de desinformación sobre la sexualidad queer y el cuerpo queer ha facilitado una tradición particular de la hermenéutica de la sospecha en la práctica teórica y la paranoia queer como "un objeto privilegiado de la teoría anti-homofóbica" (p. 126) desde mediados de la década de 1980. La narrativa particular de la herida homofóbica como resultado de la crisis del SIDA y las secuelas de las pérdidas, muertes y sospecha habitual del estado, indica Sedgwick, han formado una relación sobredeterminada entre la paranoia y lo queer, y limitan la capacidad especulativa de lo queer para generar prácticas críticas alternativas.

Esta posición paranoica que la teoría queer ha soportado también proviene de una utilización incompleta de la teoría del poder de Foucault como productiva y no como negativa. Para Sedgwick, la promesa casi "delirante" de la teoría de la sexualidad de Foucault es su identificación de formas de entender la sexualidad más allá de la "hipótesis represiva" freudiana (p. 9) que está fuera del marco dualista de prohibición o represión contra libertad o liberación. En cierto sentido, Sedgwick no descarta los potenciales teóricos de la tradición postestructuralista, sino que se preocupa por la tendencia en la producción de conocimiento queer foucaultiana. Esta forma de paranoia postestructuralista espera el descubrimiento de fuerzas opresivas "ocultas" bajo el texto y reifica así una relación puramente negativa con la sexualidad en la práctica académica queer. En busca de una salida al efecto teatral repetitivo de descubrir los rastros ocultos de la opresión y el cambio binario entre lo reprimido y lo liberado, Sedgwick recurre a la teoría del afecto de Tomkins (1962; 1963) en busca de una mayor libertad de apegos. La conocida definición de Tomkins de afecto, "cualquier afecto puede tener cualquier 'objeto'" (1962, p. 190), rompe con la conceptualización freudiana de la unidad que se dirige hacia un objeto y objetivo específicos. Los afectos positivos tradicionalmente entendidos como la alegría y la excitación pueden ser experimentados en eventos dolorosos, y los afectos negativos como la vergüenza y el miedo pueden ser invertidos y dirigidos hacia actividades placenteras.

A pesar de que Tomkins no desarrolló el sistema del afecto con una agenda intencionalmente antiheterosexista, la lectura de Sedgwick de su trabajo, particularmente en torno a la noción de vergüenza, ha abierto diferentes posibilidades para la teorización queer. Altera el apego teórico entre la vergüenza sexual y la "homofobia internalizada" que se ha dado por sentado en la construcción del sujeto queer (ver Liu, 2017; Sedgwick, 2003). Mientras que la vergüenza es a menudo leída negativamente en la psicología hegemónica como una señal de desconexión o angustia que uno debe superar (por ejemplo, Herek, Chopp y Strohl, 2007; Meyer, 2003), Tomkins argumenta que la vergüenza sólo se siente cuando se ha activado el interés o la alegría. Es decir, la vergüenza opera como una reducción del interés en lugar de lo contrario o bien de una falta de interés. Esta implicación de la vergüenza en la teoría de Tomkins, más que un cambio binario de prohibición y activación, permite una salida de la producción de conocimiento en cortocircuito en torno a la hipótesis represiva y su crítica. La lectura reparadora del afecto queer que Sedgwick ofrece a través de Tomkins es un movimiento especulativo hacia la producción de conocimiento que acoge sorpresas y abre posibilidades futuras que en un pasado fueron restringidas por la ansiosa posición paranoica. La práctica reparadora, en otras palabras, es pasar de la narrativa freudiana centrada en la homofobia y la herida queer, "una gama diferente de afectos, ambiciones y riesgos" (p. 150), que pueden permitirse otras vías para teorizar lo queer.

Incomodidad queer. Clare Hemmings (2005) interroga el énfasis que pone el giro afectivo en la libertad de afecto, particularmente en relación con las reivindicaciones de los trabajos de Sedgwick (2003), Gilles Deleuze (1997) y Brian Massumi (2002). Hemmings argumenta que "sólo para ciertxs sujetos se puede pensar el afecto como apego de manera abierta; otrxs están tan sobre-asociadxs con el afecto que ellxs mismxs son el objeto de la transferencia afectiva" (p. 561). Por ejemplo, el cuerpo generizado, sexualizado y racializado frecuentemente lleva la vergüenza, el asco o el miedo de los demás, y se fija en una relación afectiva específica que viene a definir la subjetividad de unx. La cautela de Hemmings en torno a la teoría del afecto proviene de su descentralización del sujeto y de su alejamiento del desorden de la identidad, la representación y las categorías sociales que han sido las principales preocupaciones de la teoría feminista.

Sin embargo, sostengo que este compromiso con la implicación feminista con lo social y la experiencia no está en contradicción con la teoría del afecto. Mientras que, según Tomkins y Sedgwick, la direccionalidad del afecto es múltiple, su inversión en un objeto en particular siempre debe ser examinada como una relación politizada. La atención a la direccionalidad y a la movilidad del afecto en relación a diferentes sujetos está en estrecha conversación con el trabajo de Sara Ahmed (2004/2014), en la que examina la circulación de lo queer en la disposición social de las instituciones heteronormativas y el proceso afectivo que determina qué afectos se apegan desproporcionadamente a ciertos sujetos y cuerpos y no a otros. En lugar de entender el afecto como algo que es invocado por un objeto debido a sus propiedades esenciales, Ahmed invierte la direccionalidad de la relación y argumenta que los sentimientos "toman la 'forma' del contacto que tenemos con los objetos" (2004/2014, p. 5). En el centro de la obra de Ahmed está la expansión de la comprensión feminista de "lo personal es político", en la que los límites de lo que define lo personal y lo político no están predeterminados, sino que son efectos de la circulación afectiva en las esferas culturales.

Con esta atención a cómo el afecto moldea las disposiciones sociales, Ahmed (2004/2014) argumenta que la heteronormatividad funciona no sólo como una estructura de hegemonía y dominación heterosexual, sino también como una estructura de afecto que asegura los sentimientos heterosexuales de comodidad pública al permitir a cuerpos seleccionados entrar en espacios "que ya han tomado su forma" (p. 148). En otras palabras, la heterosexualidad rutinaria y obligatoria en la vida cotidiana se convierte en una repetición de actos corporales, un patrón particular de carne y apego, que moldea las superficies de interacción y produce sentimientos de comodidad e incomodidad, pertenencia y alienación. Los sentimientos de incomodidad o dolor queer no se originan en la identidad sexual per se, sino en el trabajo mundano y repetitivo en el que los sujetos queer son forzados a cumplir y mantener espacios heteronormativos a medida que sus cuerpos se encuentran con ellos en la interacción diaria.

Sin embargo, la incomodidad no es simplemente un signo de negatividad o daño, sino más bien una nueva forma de socialidad y apertura. Para Ahmed, esta incomodidad del apego condicional de los sujetos queer al ideal heteronormativo puede ser generativa y "tener que ver con habitar las normas de manera diferente" (p. 155, énfasis en el original). La incomodidad queer se aferra al objeto del deseo, a la intimidad e incluso a la familia, y lo reelabora para hacer nuevas impresiones en la esfera y crear estilos alternativos de apego a los espacios. Como los cuerpos queer buscan formas alternativas de apego, ellos "se ‘juntan’ en espacios, a través del placer de abrirse a lxs demás" (p. 165). El placer queer no existe en la oposición binaria de la normatividad y la antinormatividad sino, de manera similar a lo que Sedgwick ha invocado a través de Tomkins, como una emergencia de la resistencia del apego negativo del afecto que tiene el potencial de crear compromisos más profundos y nuevas formas de socialidad.

Vergüenza gay. Esta intervención queer de afecto negativo no sólo reconstruye la relación entre la subjetividad queer y la sexualidad como perjudicial, sino que también problematiza al sujeto queer psicopolítico construido a través de una relación puramente negativa con la vergüenza. Continuando con la idea de Sedgwick de que la vergüenza genera las fuerzas formativas para una identidad queer despatologizada y una colectividad histórica, la "vergüenza gay" ha surgido como un movimiento tanto teórico como social que rechaza la identidad queer cada vez más neoliberalizada y la política de privatización y asimilación bajo la retórica del "orgullo gay". Más notablemente, la colección Gay Shame⁵, editada por David Halperin y Valerie Traub (2009), explora la utilidad de la vergüenza como método de indagación histórica que complejiza la narrativa del progreso de los derechos LGBTQ y como una fuente de performatividad queer que parodia la masculinidad heteronormativa. La colección destaca una abundancia de vergüenza en el archivo de las vidas gays: en la cultura del gimnasio masculino gay, en la práctica del BDSM, en las narrativas de la infancia gay y en el espacio performativo del teatro. Reconocer y abrazar estos archivos vergonzosos, en lugar de encajar en la estrecha imagen del orgullo gay y de la "propia exención del imperativo de la afirmación", puede ser "vigorosamente afirmativo" (p. 11-12). La vergüenza, de hecho, no es lo opuesto al orgullo, sino lo que impulsa al movimiento a declarar el orgullo en primer lugar. Por lo tanto, no es un objeto que rechazar, sino que debe ser examinada como un elemento formativo de la identidad queer.

Aunque la vergüenza gay se ha convertido en una nueva forma de colectividad que interviene en la normalización de la subjetividad queer, lxs críticxs han señalado que es una cuestión que preocupa principalmente a hombres gays blancos, priorizando sus experiencias de humillación de género y empujando la mirada pública hacia los cuerpos de las personas queer racializadas, que son siempre vistas como "vergonzosas" (Halberstam 2005; Pérez 2005). Como argumenta Ahmed, la forma en que el afecto se adhiere a un tipo particular de cuerpo es siempre una relación politizada. Trazar la direccionalidad y circulación del afecto indica cómo se activan los sujetos, pero también al riesgo de quién son encarnadxs. Psicólogxs críticxs como Katherine Johnson (2015) y Rob Cover (2016) están específicamente atentxs a cómo la vergüenza produce "evidencia" de riesgo que está desproporcionadamente ligada a la juventud queer y que produce una subjetividad victimizada unidimensional, descuidando el vínculo intergeneracional de la comunidad y la resiliencia construida alrededor de la capacidad performativa de la vergüenza (Blackman, 2011). En lugar de fijar una vergüenza objetivada como evidencia de un estigma internalizado del que hay que deshacerse en la psique, estos trabajos se implican con la vergüenza como un proceso y una interacción social para un análisis reparador de la vulnerabilidad queer (Liu, 2017). Integrando el abrazo gay al afecto negativo y a la resistencia afectiva contra la individualización, estos trabajos desafían el marco de la psicopatología privada y la fijación del deseo sexual en el cuerpo marginado como el objeto de interrogación y, en cambio, apuntan hacia nuevas formas de teorización transdisciplinarias que pueden provocar un devenir "peculiar" más allá de los binarismos de la vergüenza y el orgullo, la salud y la patología (Hegarty, 2011).

2.2 Sentir regresivo: Expandiendo la capacidad epistemológica queer

Si la negatividad queer abarca lo que Sedgwick denomina la "extrañeza" del afecto, y específicamente la vergüenza queer, los trabajos sobre el sentir regresivo conectan la relacionalidad queer y la anti-relacionalidad a través de la extrañeza del tiempo, rechazando la estructura heteronormativa de la temporalidad que normaliza los patrones de repetición y los caminos del devenir. Este tipo de afecto queer continúa el trabajo feminista del proyecto Sentimientos Públicos para extender la escala temporal de la "vida cotidiana" hacia el archivo del pasado (ver, por ejemplo, Cvetkovich, 2003; 2012; Love, 2007) y vivir más allá del tiempo heteronormativo convencional (Halberstam, 2005; Freccero, 2007), mientras que otros se basan en la teoría del impulso y el placer del psicoanálisis lacaniano (por ejemplo, Edelman, 2004) y en la crítica queer de color (por ejemplo, Muñoz, 2009). Aunque los trabajos de la temporalidad queer no hacen referencia explícita a las teorías deleuzianas o bergsonianas del afecto y el tiempo, el trabajo conjunto de lxs autorxs de los trabajos de la temporalidad queer crea una intervención epistemológica en la teoría queer, que se extiende más allá de la escala temporal moderna, sobre la concepción de la identidad y el deseo queer. Al extenderse más allá de esta escala, la temporalidad queer intenta alterar la progresión lineal de la política liberal que depende de una articulación fija del pasado y una imaginación estrecha del futuro, y también cuestiona la viabilidad de las fantasías liberales y el apego a la "buena vida" en el presente (Dinshaw et al., 2007).

Este "giro hacia la temporalidad" proporciona una crítica no sólo de la linealidad, el progreso y la modernidad, sino también de las "historias geopolíticas de las sexualidades racializadas", como argumenta Roderick Ferguson, en particular para las personas queer racializadas que a menudo están marcadas fuera del espacio de tiempo occidental de la sexualidad (Dinshaw et al., 2007, p. 180). En In a Queer Time and Place: Transgender Bodies, Subcultural Lives, Jack Halberstam (2005) traza una lógica temporal queer alternativa que ofrece percepciones sobre las prácticas de corporeidad contra-hegemónica del cuerpo, la performance y la identidad a una escala alejada del trabajo canónico sobre la "geografía postmoderna" (ver Harvey, 1990; Soja, 1989). Mientras que la temporalidad queer produce nuevas comprensiones del espacio a través de varios modos de contrapúblicos queer, el compromiso afectivo con la "espacialidad queer" no es tan fuerte por la vía de la temporalidad queer, sino que se fortalece a través de la crítica de la forma sexual humana, como presentaré en la siguiente sección sobre sentir maquínico. En parte, se debe a la razón que Halberstam ilustra, donde la cuestión del espacio a menudo necesita abordar las preocupaciones neomarxistas a la escala del capitalismo global que no está tan intrínsecamente conectada con los estudios del afecto queer existentes sobre el cuerpo y la corporeidad; en parte, proviene del sesgo geográfico académico que se centraliza en una referencia norteamericana de la experiencia queer. Por lo tanto, en esta sección me centraré en las diversas promulgaciones de la temporalidad afectiva queer que en su mayoría se relaciona con las cuestiones del sufrimiento, la muerte, la supervivencia, la comunidad y el futuro de la epidemia del SIDA.

Queers regresivxs. Atendiendo a cómo el archivo de activistas queer ha informado la formación de la subjetividad queer, el trabajo de Cvetkovich (2003) sobre el activismo del SIDA ilustra el potencial generativo de recordar y actuar sobre el trauma, donde los recuerdos traumáticos de la pérdida y la muerte han creado un sentido de vida colectiva que problematiza la privatización y la medicalización de las catástrofes cotidianas que sufren las comunidades queer. Este movimiento de teorizar lo queer como un aferramiento al pasado inacabado y a los efectos continuos de la violencia heteronormativa también se puede encontrar en la obra de Heather Love Feeling Backward⁶ (2007), en la que recurre a los textos literarios de finales del siglo XIX y principios del XX marcados por el sufrimiento queer del deseo irreconciliable entre personas del mismo sexo y la exclusión social. Debido a la urgencia del movimiento de derechos LGBTQ para construir una genealogía gay afirmativa, Love argumenta que algunxs historiadorxs gays y lesbianas han excluido injustamente estos textos, lo cual es una pérdida desafortunada para la teoría queer como campo y para el archivo histórico queer. La vuelta regresiva indica que la modernidad consiste en una división temporal interna. El futuro cada vez más asequible de la normalización de gays y lesbianas para algunos pone un sello temporal en el sufrimiento queer como algo que sólo pertenece al pasado, donde lxs sujetos marginadxs -lxs no blancxs, lxs perversxs, lxs irracionalxs y lxs transgresorxs de género- encuentran obstáculos extraños al progreso y al avance. Al privilegiar los sitios "no normativos" de los cuerpos trans*⁷ y la subcultura queer en su análisis, Jack Halberstam (2005) también ilustra cómo ciertos sujetos, en particular los cuerpos rurales de género disconforme, son inevitablemente marcados como atrasados por las narrativas binarias dominantes de identidad lesbiana butch masculina versus identidad trans* masculina, ininteligibles para las categorías discretas de sexualidad y género. Dada la relación paradójica entre lo queer y la modernidad, retroceder en el tiempo no es sólo una direccionalidad hacia el pasado, sino también una crítica a la falsa promesa de la modernidad queer que borra la opresión permanente de lx Otrx inasimilable.

Un futuro sin queers. Como dice Love, el giro hacia atrás no es ni una forma de nostalgia ni una fetichización de la melancolía queer; cuestiona el movimiento queer existente que sólo tiene una visión de futuro y que carece de una política del pasado. La atención a la persistencia del sufrimiento y la negatividad ha generado abundantes sentimientos queer sobre la temporalidad que se centran en la capacidad de la teoría queer para reelaborar el tiempo contra la linealidad, tanto hacia la historia como hacia el futuro. Mientras que trabajos como los de Cvetkovich y Love recuperan la "utilidad" política de un pasado queer, Lee Edelman (2004) se opone al "futurismo reproductivo" encarnado en la figura de lx Niñx que se apoya en la lógica de la heteronormatividad arraigada en toda política. Por muy radical que sea el deseo de la política de reformar el orden social, sostiene, éste "sigue siendo, en su esencia, conservador en la medida en que trabaja para afirmar una estructura, para autentificar el orden social, que luego pretende transmitir al futuro en la forma de su Niñx interior" (pp. 2-3, énfasis en el original). Lo queer, para Edelman, es menos deseo sexual y más relacionalidad antisocial, antitética al imperativo reproductivo, un rechazo permanente al futurismo.

A diferencia de Cvetkovich y Love, que abrazan una nueva política hacia el extraño pasado negativo, Edelman reconceptualiza lo queer invocando la relación psicoanalítica entre lo queer y el impulso de muerte como una posición estructural contra todas las fantasías de relaciones sociales alternativas. Esta "tesis anti-relacional" presentada por Edelman postula que la política de lo queer sólo existe si no se suprime el impulso colectivo de muerte, la idea de que el sexo queer, después de todo, no conduce a nada más que al "puro sexo". Esta conceptualización de lo queer desmitifica el orden temporal como una serie de sucesión lineal, y lo reemplaza con un acto de repetición a fin de diferenciarse con direccionalidad hacia su propia eliminación. La tesis anti-relacional, de hecho, puede ser una posición política difícil de defender, ya que no sólo critica cualquier disposición de inclusión queer, sino que también rechaza la sexualidad como una forma de socialidad en sí misma. Para ello, lo queer se convierte en la nada tanto para la izquierda como para la derecha, ya que, como escribe Edelman, "para la derecha la nada siempre en guerra con la positividad de la sociedad civil; para la izquierda, nada más que una práctica sexual que necesita ser desmitificada" (p. 28). En esta versión más extrema de la política antiidentitaria, lo queer es un afecto cargado libidinalmente que redefine lo político al mantener y sospechar subjetividades en el tiempo del imperativo liberal que se convierte al riesgo de su propia aniquilación.

Sin embargo, una debilidad central de la tesis de Edelman es su falta de reconocimiento de que la figura de lx Niñx siempre está codificada como unx niñx de clase media blanca, y la figura política que critica está reservada para la homosexualidad masculina blanca. Es decir, la sexualidad en cuerpos racializados nunca puede ser vista como "puro sexo", sino que lleva un bagaje histórico adicional. Como José Esteban Muñoz (2009) dice sucintamente: "el futuro es sólo cosa de algunxs niñxs. Lxs niñxs racializadxs, lxs niñxs queer, no son lxs monarcas soberanxs del futuro" (p. 95). En esta crítica, la insistencia en el vínculo entre el placer y la muerte reafirma el imperativo estructural en el que todas las formas de deseo se dirigen hacia el futurismo reproductivo blanco normativo. Mientras que la tesis anti-relacional es una poderosa polémica contra el fracaso del liberalismo sexual, puede que no examine las vidas queer y el placer en su vibrante potencialidad, su socialidad alternativa y sus múltiples formas de devenir. En un giro más afirmativo, el trabajo de Muñoz se basa en archivos alternativos en subculturas punk queer para ilustrar cómo el potencial hacia un futuro alternativo existe en lo cotidiano, por efímero y fugaz que sea. Alejándose de lo que Sedgwick llama la lectura paranoica en la teoría queer, Muñoz abraza una apertura afectiva que él llama "sentir utópico" para capturar el idealismo materializado en el desempeño queer de color frente a una política pragmática sin esperanza y sin imaginación. Según Muñoz, en el contexto de la violencia perpetua del estado contra la juventud queer y trans* racializada, tenemos que atrevernos a buscar un futuro queer de los "'todavía no' donde lxs jóvenes queer racializadxs realmente crezcan" (p. 96).

El ahora afectivo. La teoría queer ha sido generativa, particularmente en las formas en que explicita cómo el deseo convencional y el apego se manejan de maneras que aún no son perceptibles. Si lo queer abre los campos temporales del pasado y del futuro, ¿qué pasa con el presente? En el presente de las eternas crisis del capitalismo global, la seguridad, la salud y la supervivencia ordinaria, Berlant (2011) afirma que el "presente" es afectivamente percibido. El presente no es una medición objetiva de los parámetros temporales, sino que está orquestado como un "género temporal" (p. 4) que es sentido y cuyos límites se ajustan constantemente a través de la distribución de sensaciones a través de la raza, la clase, el género y la sexualidad. En este momento de crisis siempre presente, Berlant argumenta que la buena vida como objeto político-económico se produce por el apego optimista de la gente común, es decir, la creencia de que "esta vez, la cercanía a esta cosa" cambiará drásticamente la perspectiva de la vida (p. 2, énfasis original). Sin embargo, Berlant observa que tales vínculos son en última instancia "crueles" porque nuestras aspiraciones están fracasando inevitablemente, en particular en torno a lo que tradicionalmente se ha concebido como elementos de la buena vida: la seguridad laboral, la igualdad económica y social, la estabilidad política y la intimidad sostenible. Bajo esta condición de optimismo cruel, los hábitos de supervivencia y la dramatización del presente como campo temporal de potencial de prosperidad son, de hecho, los mismos obstáculos a lo que la gente ha deseado. Este análisis del presente afectivo es crucial no porque proporcione una muerte predeterminada del futuro, sino porque nos anima a clarificar lo que se ha "atrancado" entre nuestro deseo y las condiciones materiales de vida.

La temporalidad queer replantea las formas en que el tiempo es sentido a través del cuerpo y el deseo no normativo: cómo el sufrimiento del pasado continúa persiguiendo al presente y cómo el futuro sólo existe a través de la represión del placer queer. El afecto produce relaciones en varios mundos temporales a través de los encuentros queer que conforman y remodelan la trayectoria heterogénea y la direccionalidad de la historia en la que se está creando y rearticulando lo queer. Como resultado, sentir regresivo proporciona nuevas condiciones epistemológicas para que la teoría queer se implique con la sexualidad más allá de la estrecha concepción temporal de la sexualidad foucaultiana. Con la atención al placer en lugar de al deseo sexual, y a la relacionalidad en lugar de a la identidad, la sensación de retroceso llama el tiempo a la suspensión, generando una intención de comprometerse con la superficie sentida del texto, el habla o la piel a través de una epistemología y una lectura queer temporalmente más expansivas.

2.3 Sentir maquínico: Ontología queer más allá de la forma humana

La centralidad de la performatividad en la teoría queer a resultas del trabajo formativo de Judith Butler (1990/2011), Gender Trouble⁸, enfatiza los efectos productivos de los discursos a través de la repetición en la creación de cuerpos generizados y deshaciendo la fijación de las concepciones biológicamente deterministas del sexo. Este compromiso de la performatividad ha sido articulado por Karen Barad (2003), quien propone una nueva alianza de "realismo agencial" (p. 810) entre la materialidad posthumana de la performatividad queer y la ontología relacional en la mecánica cuántica que enfatiza el fenómeno de la intraactividad en los objetos. Este movimiento teórico permite una transformación de la performatividad de la producción semiótica discursiva del cuerpo humano a agentes no humanos. Mientras que lo queer fue inicialmente conceptualizado como un potencial externo a las cadenas semióticas de significación de la heteronormatividad en la obra de Foucault y Butler, lo "queer cuántico" de Barad, tal como fue elaborado por Luciana Parisi (2009, p. 80), explica que lo queer se convierta en la intra-acción de las cosas que produce la condición de "exterioridad interior", donde "el futuro está radicalmente abierto a cada esquina... inherente a la naturaleza de la intra-actividad" en lugar de una agencia humana separada que actúa sobre la materia (Barad, 2003, p. 826). En otras palabras, las prácticas discursivas no son lo que se dice o significa a través del lenguaje y el signo, sino "(re)configuraciones materiales específicas de las disposiciones sociales que permiten que se expresen las relaciones de la materia (por ejemplo, cuerpo generizado y deseo sexual).

Llevando la provocación de Barad más allá, Parisi sugiere que la concepción de Deleuze y Guattari de ontología queer es un ensamblaje de la "máquina abstracta" (1987, p. 141), donde el deseo no actúa para expresar lo queer como sexualidad encarnada, sino que crea las regiones espacio-temporales donde las "multiplicidades microsexuales" entran en las entidades singulares que les corresponden y producen nuevas formas y relaciones sexuales (Parisi, 2009, p. 89). Sentir maquínico es, por lo tanto, reconocer que el cuerpo mismo es parte de una máquina abstracta de relaciones virtual, política y científicamente constituidas que se está constantemente formando y reorganizando (Deleuze & Guattari, 1987, p. 7), en lugar de un asunto que se prescribe pasivamente con los significados de heterosexualidad, homosexualidad, sexo o género. Esta tensión del afecto enfatiza la capacidad del cuerpo para deconstruir su territorio prescrito, como una materia agencial que crea directamente experiencias sentidas, actúa sobre otra materia y transforma el campo de las relaciones. Sentir maquínico es también teorizar la incapacidad del cuerpo que se define por las nociones normalizadas de riesgo, azar y probabilidad a través del aparato tecno-científico. Alejándose de la construcción individualizada de la normalidad y la patología, la productividad y la improductividad, el marco del ensamblaje maquínico lleva a considerar cómo las poblaciones son producidas y disciplinadas por los cálculos estadísticos bio-informáticos de las oportunidades de vida y muerte, y cómo los regímenes biomédicos y farmacéuticos reclutan cuerpos con diferentes capacidades para producir sujetos neoliberales.

Tecno-cuerpo. Sentir maquínico incita a un modo de trabajo sobre lo queer que se aleja de la concepción humanista liberal de la sexualidad y la subjetividad hacia la capacidad auto-organizadora del cuerpo y la materia en un ensamblaje. Como ha articulado Barad, la agencia y la subversión no se realizan a través de los discursos sino de los micromovimientos de las cosas; las partes del cuerpo se acumulan y circulan en la economía afectiva biopolítica para constituir los límites de un sujeto legible. Paul Preciado (2013) describe la proliferación del control biopolítico a nivel molecular, donde la encarnación de un cuerpo se ensambla a través del régimen "fármaco-pornográfico". El cuerpo como lugar de modificación sin fin es capitalizado por este régimen y finalmente se vuelve inseparable de él. Es decir, el poder toma la forma de un cuerpo protésico a través de la inyección de hormonas, la toma de píldoras y la mejora tecno-científica del deseo a través de productos químicos y estimulantes.

Ontología racial geopolítica. Para Preciado, la intensificación de la escala del devenir corporal, particularmente en relación con la proliferación de trans-subjetividades, indica un nuevo sitio de resistencia a nivel molecular, donde el cuerpo microprotésico se construye con una relación flexible con la economía neoliberal. Sin embargo, Jasbir Puar (2017) es prudente a la hora de celebrar esta ontologización de lo molecular como protesta contra las sociedades de control que operan en la escala espacial tanto del cuerpo como de la geopolítica. Específicamente, señala que la creciente visibilidad de los derechos trans* en el Norte Global no sólo genera un nuevo proceso de normalización y formación de ciudadanía a través de la creación de cuerpos generizados asistidos tecnológicamente, sino que también crea nuevos "fracasos biopolíticos" –aquellxs cuyos cuerpos son demasiado variantes en género, demasiado racializados o demasiado discapacitados (2015, p. 46)–. "La blanquitud trans*", según Susan Stryker y Aren Z. Aizura, se construye mediante "un proceso de extracción de valor de los cuerpos racializados" (2013, p. 10). El tecno-cuerpo, al convertirse en trans*, genera un nuevo campo afectivo espacio-temporal donde la blanquitud puede circular y generar nuevos valores. En lugar de considerar el devenir trans* en resistencia molecular contra las categorías biológicamente deterministas del sexo, Puar (2017) propone que "devenir trans* es una capacitación de raza, de ontologías raciales, que informa el funcionamiento del control geopolítico y biopolítico" (pág. 58, énfasis original), donde la masculinidad blanca se capacita particularmente a través de la modificación corporal por género. Dicho de otro modo, el sentir maquínico cuestiona qué cuerpo se considera flexible y qué cuerpo es visto como incapaz de transformarse y modificarse. En otras palabras, la crítica afectiva queer de la forma humana problematiza cómo el cuerpo blanco masculino queer y trans* en el Norte Global es asignado con mayor capacidad agentiva y móvil al decapitar los cuerpos racializados en el Sur Global, excluyéndolos de la forma humana sexual y de género.

Bajo el régimen neoliberal, la producción de organismos trans* depende de la intervención médica, la industria farmacéutica y el sistema legal, que son los mismos sistemas de exclusión jerárquica que normalizan el binarismo de género y que regulan el acceso a los recursos básicos de los cuerpos trans*, racializados y discapacitados. Esta relación paradójica de cómo los cuerpos con capacidades diversas se enfrentan entre sí, circulando y rebotando entre instituciones, exige por lo tanto un análisis del ensamblaje maquínico de los cuerpos trans* y queer a nivel de población: cómo la vitalización de un cuerpo depende de la debilitación de otro. El sentimiento maquínico como marco analítico a escala de molécula y de población permite que la teorización de lo trans* no sea restringida por las ontologías de género y sexualidad, sino que posibilita territorializar y desterritorializar los límites de lxs blancxs y lxs no blancxs, lxs humanxs y lxs no humanxs (Chen, 2012; Chen y Luciano, 2015; Puar, 2017). A través de esta teorización, el afecto queer del sentir maquínico desafía los discursos morales de los derechos LGBTQ y el sufrimiento queer como universales y, en cambio, critica explícitamente la ontología geopolítica de lo queer y lo trans* en la medida en que es producido y capacitado por la blanquitud y la construcción euroamericana de la forma humana.

3 Sentir conectado? El encuentro indisciplinado de lo queer y el afecto

Mientras que los modos afectivos queer de sentir abatido, regresivo y maquínico expanden las escalas primarias de análisis sobre lo cultural, lo textual y lo corporal, no operan a través de todas las escalas de la realidad. A diferencia del llamado del giro afectivo para comprometerse con lo que Patricia Ticineto Clough (2008) denomina la capacidad biomediada del cuerpo a nivel molecular, a excepción de la reciente investigación sobre la subjetividad trans* (por ejemplo, Preciado, 2013; Puar, 2017), el afecto queer se ha enfocado principalmente en la circulación del afecto y la intensificación del apego entre y sobre los cuerpos. Este encuentro indisciplinado, sin embargo, ha sacado la teoría queer y la teoría del afecto de su "zona de confort" y ha alterado su asumida escala de análisis. Para la teoría queer, el afecto profundiza y amplía los límites de los "públicos" contenidos por el sexo y la intimidad hacia nuevos "contrapúblicos" (Berlant & Warner, 1995, p. 558) constituidos por la materialidad de los sentimientos y la extrañeza de la interacción más allá del binarismo de la normalidad y la antinormalidad. Además, el compromiso con la temporalidad y el ensamblaje maquínico aumenta la capacidad de la teoría queer no sólo epistemológicamente en la escala temporal sino también ontológicamente en las escalas de la geopolítica y el interespecismo: humanxs y no humanxs. Mientras que en un principio el contrapúblico tenía por objeto abrir el espacio heteronormativo sexual, íntimo y doméstico, ahora es expansivo y está constituido por varios modos de relaciones afectivas sobre la negatividad, la identidad, el espacio-tiempo y la forma no humana. El afecto queer proporciona una nueva lente analítica que replantea la cuestión de la escala y conecta las prácticas íntimas del deseo y el cuerpo y las formas globales de socialidad. Más importante aún, se niega a tratar la sexualidad basada en un marco binario de normalidad y antinormalidad, y a cambio insiste en las múltiples capacidades del cuerpo más allá de la lógica hegemónica del liberalismo queer, el esencialismo biológico, las nociones modernas de espacio-tiempo y la ontología occidental.

Por otro lado, la teoría queer empuja el giro afectivo a "teorizar lo social" (Cough y Halley, 2007) más allá de la escala de la materia, formando y forjando nuevas relaciones con el cuerpo deseante en las sociedades de control. El afecto queer trata de tomar riesgos en la teorización y en hacer compromisos especulativos hacia la capacidad del placer. Como enfatiza Spinoza, "nadie ha determinado todavía qué puede hacer un cuerpo" (1959, p.87); la capacidad de un cuerpo no está confinada o determinada por el propio cuerpo, sino que es una red de relaciones, más allá y aparte de lo humano. Desde los debates de la antisocialidad queer (ver Edelman, 2004), el afecto queer se mueve hacia una dirección de formas más porosas de conectividad virtual (Cho, 2015; McGlotten, 2013), químicamente y no-humanamente (Chen, 2012), y física y melancólicamente (Eng y Han, 2019). El encuentro entre el afecto y lo queer no está limitado a la producción de un sujeto avergonzado contra la asimilación, lo queer regresivo no apto para la modernidad, o hasta la figura del cyborg. Trata sobre desarmar la forma sexual humana, que sólo es posible a través de una historia y política geográfica específicas de la sexualidad moderna, y de la porosidad del cuerpo, particularmente de su capacidad de afectar y ser afectado por los siempre emergentes públicos deseantes.

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