Athenea Digital. Revista de pensamiento e investigación social

Volumen 20, Número 1, 2020

Michel Foucault, su inconfesado marxismo y su crítica de la psicología

Michel Foucault, his unconfessed Marxism and his critique of psychology

• Resumen
• Abstract

1 Introducción

Existen ya profusas y profundas reflexiones e investigaciones en torno a la psicología en la obra de Michel Foucault (1926-1984). Algunas examinan la manera tan estrecha y tan compleja en que Foucault se relaciona biográfica y teóricamente con lo psicológico (v.g. Béraud, 2014). Las hay también que demuestran la relevancia del trabajo de este psicólogo, filósofo e historiador francés para pensar en la psicología (v.g. Prado Filho y Trisotto, 2007), para problematizarla (v.g. Pastor, 2009) y para contar su historia (v.g. Vezzetti, 2007). Hay además trabajos —los que aquí más nos interesan— que se concentran ya sea en la manera en que Foucault se aproximó críticamente a la moderna disciplina psicológica (Abeijón, 2011; Joranger, 2016; May, 1993; Novella, 2009), o bien en los recursos que nos legó para criticarla (Hanna, 2013; Hook, 2007; Rose, 1996).

Precisando el enfoque de los últimos trabajos mencionados, el presente artículo examinará específicamente formas directas e indirectas, implícitas y explícitas, evidentes y conjeturales, en las que el marxismo habría precedido, condicionado, nutrido, sustentado y enmarcado la crítica foucaultiana de la psicología y de aquello que Foucault asocia o parece asociar con la psicología, situándola y explicándola, como el saber, la episteme, la normalización, la disciplina, el examen, la regulación y el biopoder en general. Apreciaremos cómo estos conceptos y la concepción foucaultiana de lo psicológico implican y presuponen lo concebido anteriormente en la tradición marxista de la que Foucault y sus seguidores intentan distanciarse. Consideraremos también cómo la crítica foucaultiana de la psicología podría llegar a retornar actualmente al campo marxista, reconocerse en él, reintegrarse a su práctica teórica y servir aquí para enriquecer, profundizar, matizar y vigorizar el cuestionamiento del saber psicológico.

Tras evocar el análisis crítico de la psicología en el joven Foucault y su empleo abierto de nociones marxistas, mostraremos cómo estas nociones continúan operando latentemente en las tres décadas siguientes. Detectaremos la incidencia del marxismo en las categorías conceptuales más amplias en las que se inserta o puede insertarse lo psicológico a medida que avanzamos en el desarrollo de la teoría foucaultiana: la abstracción y la alienación en Enfermedad mental y personalidad, el olvido y la mitología en Enfermedad mental y psicología, la normalización y la naturalización en Historia de la locura en la época clásica y en Las palabras y las cosas, y la disciplina y el control en Vigilar y castigar, en la Historia de la sexualidad y en Defender la sociedad. Al desentrañar las filiaciones marxistas de tales categorías, pondremos de manifiesto lo que Stéphane Legrand (2004) ha denominado el “marxismo olvidado de Foucault”, entendiéndolo como el “referencial marxista oculto sobre la base del cual se han elaborado los principales elementos del análisis político de Foucault” (p. 28).

El reconocimiento del marxismo de Foucault nos hará discrepar de quienes han enfatizado las contradicciones entre la perspectiva foucaultiana y la marxista (v.g. Olssen, 2004; Poster, 1984; Smart, 1983). El mismo reconocimiento nos hará coincidir correlativamente con los que han preferido insistir en las filiaciones, consonancias, complementariedades o alianzas posibles entre las herencias de Marx y de Foucault (v.g. Bidet, 2014; Laval, Paltrinieri y Taylan, 2015; Legrand, 2004). Sin embargo, a diferencia de los trabajos existentes, el presente estará centrado en la crítica de la psicología, procederá históricamente al seguir el desarrollo de tal crítica y se esforzará en rastrear la huella del marxismo no sólo en las orientaciones globales del pensamiento foucaultiano, sino en sus manifestaciones textuales, en sus conceptos, en sus planteamientos, en sus enfoques y en sus medios argumentativos. Esta manera de proceder hará que nos detengamos particularmente en la etapa juvenil de Foucault, la más abiertamente próxima del marxismo y sensible a la cuestión de la psicología, y que luego nos limitemos a sólo algunos de los textos en los que se aborda lo psicológico o aquello en lo que se inserta lo psicológico, debiendo renunciar, por las restricciones obvias de un artículo como el presente, a una exploración exhaustiva de toda la obra del pensador francés.

Los materiales estudiados bastarán para mostrar que el pensamiento de Foucault satisface las condiciones mínimas para poder llamarse “marxista”: la rigurosa inmanencia de su crítica, su consideración de la historia como horizonte último de inteligibilidad, la relativización histórica de los sistemas de pensamiento y de organización social, la sensibilidad ante las relaciones de poder que operan en el seno de saberes y discursos, el interés epistémico en prácticas materiales temporales, el reconocimiento simultáneo de la totalización y de la contradicción en el seno de la totalización, etc. Dada la gran diversidad teórica interna del marxismo, el amplio abanico de concepciones marxistas abismalmente diferentes del poder y de los demás temas de los que Foucault se ocupa, la teoría foucaultiana habría podido presentarse como una teoría marxista particularmente original e innovadora. Su ruptura con el marxismo no es una necesidad teórica, tal como Foucault y muchos de sus seguidores lo pretenden, sino una posición política y especialmente una decisión personal y una actitud intelectual. Su explicación quizás esté en la biografía de Foucault, en la trama de alianzas y conflictos de la intelectualidad francesa de la época y evidentemente en cierta coyuntura de la historia. Sin embargo, antes de tal coyuntura, como lo veremos ahora, Foucault pudo emprender su reflexión como el marxista que nunca dejó de ser en cierto modo.

2 Abstracción y alienación

En 1954, con sólo 28 años de edad, Foucault publica su primer libro, Enfermedad mental y personalidad, modificado en 1962 y republicado en 1963 bajo el título Enfermedad mental y psicología. Esta obra nos interesa especialmente, no sólo porque se trata del texto más marxista de Foucault, sino porque además contiene su cuestionamiento más vigoroso y explícito de la psicología. Tal coincidencia entre la crítica de la psicología y el enfoque marxista es muy significativa, así como lo es también el hecho de que Foucault haya desaprobado este libro en dos ocasiones, lo que no le impidió, entre una y otra desaprobación, revisarlo y reeditarlo bajo un título diferente. Me parece que hay algo bastante problemático en este libro, y si efectivamente lo hay, pienso que se refiere a la difícil relación entre Foucault y la perspectiva crítica del marxismo.

Recordemos, para empezar, que Foucault es marxista cuando escribe la primera versión del libro, entre 1952 y 1953, por encargo de Louis Althusser, quien, por cierto, ejercerá una influencia tan decisiva como controvertida en la lectura foucaultiana de Marx (Castro Gómez, 2005; Ryder, 2013). Además de ser un asiduo lector de Marx, el Foucault de aquellos años pertenece al Partido Comunista Francés (PCF) e imprime un carácter acentuadamente marxista a la obra que nos interesa. En esta obra, en efecto, se adopta claramente la perspectiva crítica del marxismo al hacer depender la enfermedad mental de “las contradicciones de la sociedad burguesa”, explicando además la exclusión y reclusión de los enfermos por la resistencia de esta misma sociedad a ver “la expresión escandalosa de sus propias contradicciones” (Foucault, 1954, p. 104). El joven autor vincula estrechamente la “alienación mental” con la “alienación social”, y no duda en afirmar que la psicología debe “tener como propósito” la “desalienación” del ser humano, lo que sólo sería posible al deshacerse del “psicologismo”, es decir, de “las abstracciones que oscurecen la verdad de la enfermedad y alienan la realidad del enfermo” (p. 110).

Sin embargo, el joven Foucault (1954) no sólo critica los vicios de la abstracción y la alienación en el psicologismo idealista, sino también aquellas psicologías materialistas en las que se incurriría en otros dos errores: el de “identificar el conflicto psicológico y mórbido con las contradicciones históricas del medio”, confundiendo así “la alienación social y la alienación mental”, y el de “reducir toda enfermedad a una perturbación del funcionamiento nervioso” que podría analizarse “desde un punto de vista estrictamente fisiológico” (p. 106). Al refutar estos errores, Foucault puede matizar y afinar sus dos ideas fundamentales: por un lado, ciertamente “la alienación social es condición de la enfermedad” y “la alienación mental es su consecuencia mítica”, pero esto no debe permitirnos simplemente identificar las dos alienaciones, la mental y la social, ya que “entre las dos, la enfermedad debe conservar su realidad propia y sus dimensiones específicas”; por otro lado, “los trastornos funcionales no agotan los hechos patológicos y sus condiciones”, y “tan sólo cambiando estas condiciones” puede curarse la enfermedad entendida como “trastorno funcional resultante de las contradicciones del medio” (pp. 106-107).

Intentando no caer ni en el reduccionismo sociológico y en el fisiológico, el joven Foucault (1954) sostiene que la enfermedad “proviene de dos clases de condiciones: las condiciones sociales e históricas, por las que se fundan los conflictos psicológicos en las contradicciones reales del medio; y las condiciones psicológicas que transforman el contenido conflictual de la experiencia en la forma conflictual de la reacción” (p. 92). Podemos decir entonces que las contradicciones del medio no bastan para provocar la enfermedad, sino que debe haber también una vulnerabilidad del individuo. Foucault explica esta vulnerabilidad por la incapacidad individual para “dominar, en el nivel de sus reacciones, las contradicciones del medio” (p. 102).

Hay que subrayar el doble reconocimiento foucaultiano de la incapacidad-vulnerabilidad individual y de la especificidad y realidad propia de la enfermedad. Este reconocimiento no implica un distanciamiento con respecto al marxismo, sino simplemente un rechazo de ciertas simplificaciones psicológicas marxistas que disuelven al individuo en la sociedad, su alienación mental en la alienación social y su enfermedad en las contradicciones del medio. El joven Foucault no disolverá lo uno en lo otro. No pensará que las contradicciones sociales sean condición suficiente de los conflictos mentales propios de la enfermedad, pero sí aceptará que son su condición necesaria. Para el Foucault de 1953, en efecto, no habrá alienación mental sin alienación social, aunque ciertamente la alienación social no baste para producir la alienación mental. El enfoque no es simplista, pero es marcadamente marxista.

3 Psicología, marxismo y locura

Aparentemente la orientación marxista de Foucault se atenúa y desdibuja en la segunda versión de su libro, la modificada en 1962, titulada Enfermedad mental y psicología. La condición necesaria de la enfermedad mental ya no se describe simplemente como alienación social, sino como una situación en la que el hombre “permanece extraño a su lenguaje”, a “las producciones de su actividad” y a una “cultura” que “hace del mundo una lectura tal que el hombre mismo ya no puede reconocerse” (Foucault, 1963, pp. 100-101). Todo esto es exactamente lo que un marxista entendería por alienación, pero Foucault prefiere abandonar el término de alienación, quizá por juzgarlo demasiado ligado al marxismo. Lo mismo ocurre con las contradicciones reales de la sociedad burguesa de 1953, que se convierten ahora, diez años después, en un “conflicto real de las condiciones de existencia” (p. 101). Y este conflicto, a diferencia de las contradicciones de la sociedad burguesa, ya no se expresa en la enfermedad mental en general, sino que “sirve de modelo estructural para las paradojas del mundo esquizofrénico” (p. 101). Las paradojas de la esquizofrenia reproducen así un conflicto real en lugar de que un conflicto mental exprese las contradicciones reales.

El cambio de 1953 a 1963, en suma, es un desplazamiento del conflicto mental a las paradojas esquizofrénicas, de las contradicciones reales de la sociedad burguesa a los conflictos reales en las condiciones de existencia, de la alienación social al extrañamiento en el lenguaje y la cultura. Tenemos entonces una especificación de la enfermedad mental en el carácter paradójico de la esquizofrenia, una dinamización de la realidad contradictoria en la realidad conflictiva, una generalización de la sociedad burguesa en las condiciones de existencia y una redefinición de la alienación social en el extrañamiento en la cultura y en el lenguaje. Quizá tengamos la impresión de alejarnos del marxismo, pero el punto de llegada, en cierto sentido, es tan marxista como el punto de partida. En el marxismo, en efecto, la mente puede ser paradójica además de conflictiva, la realidad es conflictiva y no sólo contradictoria, las condiciones de existencia no están limitadas a la sociedad burguesa y la alienación social implica necesariamente cierto extrañamiento en la cultura y el lenguaje.

Me atrevo a sostener, con ciertas reservas, que la perspectiva foucaultiana sigue siendo marxista en 1963. Lo sigue siendo al menos en la obra que nos ocupa. Entre 1953 y 1963, más que una sustitución de la perspectiva y una mutación de los conceptos, apreciamos una complicación de la perspectiva y una multiplicación de sus conceptos. Prácticamente no hay ningún término de 1953 que sea borrado en 1963. La “contradicción”, por ejemplo, no desaparece tras la paradoja y el conflicto, sino que subsiste en todas las “relaciones humanas”, en “la explotación”, en “la rivalidad de grupos” e incluso en “las luchas de clases” (Foucault, 1963, p. 98). El “mundo burgués moderno” sigue siendo cuestionado por la manera en que “excluye” a los “improductivos” (p. 81). Además la alienación aún es padecida por una locura que se ve “alienada en la psicología” (p. 90). Por si fuera poco, Foucault no deja de invocar el ideal de una “locura liberada y desalienada”, la cual, sin embargo, en 1963, se ha vuelto incompatible con una psicología que ya no puede aspirar a liberar y desalienar a los locos, pues ahora se define precisamente como un “pesante olvido” de la locura, de su “libertad” y de su “desgarramiento trágico” (pp. 90-91, 104).

A diferencia del Foucault de 1953, el de 1963 ya no rechaza únicamente el psicologismo, sino la psicología como tal, en bloque y en general. Digamos que Foucault, quizá en el curso de sus investigaciones que desembocaron en la Historia de la locura en la época clásica, parece haber perdido cualquier esperanza en un trabajo psicológico reducido a la tarea de olvidar y hacer olvidar, asegurar y sistematizar el olvido, el olvido hecho ciencia y disciplina psicológica, el olvido metódico de todo lo que está en juego en la enfermedad mental, particularmente un desgarramiento resultante de la “experiencia contradictoria” de la cultura (Foucault, 1963, p. 99). Si la cultura experimenta sus “propias contradicciones” en la experiencia de la enfermedad mental, la psicología interviene como una suerte de alcohol que sirve para “olvidar” esas contradicciones (p. 99, 104). Pero al hacernos olvidar lo que ocurre en la locura, la psicología nos está haciendo olvidar nada más ni nada menos que lo que sucede en la cultura, en la civilización moderna, en la sociedad actual con todas sus contradicciones. Todo esto es lo que se expresa en la locura y todo esto es también lo que nos hace olvidar la psicología al ocuparse de la locura.

Foucault nos dice claramente que es “la cultura” la que “viene a expresarse, positivamente, en fenómenos que ella misma rechaza”, como es el caso de la “enfermedad mental” (Foucault, 1963, p. 63). Esta enfermedad es una expresión de la cultura, y rechazarla, olvidarla o ignorarla, es también rechazar todo aquello cultural que se expresa en ella. Al mismo tiempo, este rechazo, realizado por ejemplo a través de la psicología, es un rechazo por parte de la cultura de la que forma parte el dispositivo psicológico. Podemos decir, pues, que la psicología es el rechazo, por la cultura, de una expresión de las contradicciones de la propia cultura. En otras palabras, la cultura se embriaga de psicología para olvidar todo aquello que la desgarra en su interior y que se manifiesta en la enfermedad mental. Y todo esto gritado por la locura y silenciado por la psicología, todo esto, en el Foucault de 1963, corresponde exactamente a lo que el marxismo denuncia en el mundo moderno: las contradicciones sociales y económicas, la lucha de clases, la explotación y la opresión, la dominación y la enajenación. Todo esto, proclamado por Marx y por sus seguidores, es lo que nuestros locos nos hacen recordar y lo que nuestros psicólogos nos hacen olvidar. Casi podríamos decir que la psicología, como ideología burguesa, disimula todo aquello contradictorio que se manifiesta en la enfermedad mental, pero también a través del marxismo y de los movimientos sociales y revolucionarios.

4 Olvido y mitología

Foucault reconoce tácitamente que el marxismo denuncia la misma verdad contradictoria de la cultura que se recuerda en la locura y que se olvida en la psicología. Esta verdad de la cultura, que es también la verdad de la locura, curiosamente se conoce mejor en la investigación marxista y en la enfermedad mental que en una ciencia humana psicológica destinada a su olvido y no a su conocimiento. Y, sin embargo, la verdad de la cultura y de la locura es, asimismo, en cierto sentido, “la verdad de la psicología”, su íntimo secreto bien disimulado, tan bien disimulado que ni siquiera la psicología puede conocerlo, ya que, si lo conociera, este conocimiento equivaldría, según Foucault (1963), a “la destrucción de la psicología” (p. 89).

El saber psicológico lógicamente debería destruirse a sí mismo al recordar aquello mismo de lo que es el olvido, aquello denunciado por el marxismo y recordado por la locura en la cultura. Es por eso que Foucault (1963) sostiene, con mucha razón, que “la locura dice la verdad de la psicología”, mientras que “la psicología no puede decir la verdad de la locura” (pp. 88-89). La psicología tan sólo puede callar esta verdad, silenciarla, dejarla en el tintero, ignorarla, obviarla, olvidarla. Y en esto, como en muchos otros aspectos, la amnesia psicológica no sólo se distingue de la memoria marxista que recuerda y denuncia esa verdad contradictoria de la cultura, sino que se distingue también, según Foucault, del psicoanálisis que al menos expresa metafórica y alegóricamente esa misma verdad a través de una “mitología” en la que encontramos el yo y el ello, las pulsiones de vida y de muerte, la ambivalencia y otros “mitos muertos” con los que se describen las contradicciones de la cultura (p. 99).

Conocemos el dilema: olvidar o mitificar, borrar o cifrar, ignorar o representar simbólicamente. El planteamiento foucaultiano es común en la crítica marxista de la ideología, pero nos recuerda especialmente una idea que encontramos en la Crítica de los fundamentos de la psicología de Georges Politzer (1928/1974) y que adquiere una formulación esclarecedora en su lectura por el argentino José Bleger (1955) en Psicoanálisis y dialéctica materialista. Quizá Foucault no haya leído a Bleger, pero sí que leyó a Politzer y llegó prácticamente al mismo lugar que Bleger. En la crítica marxista de la psicología y del psicoanálisis de Politzer y Bleger, lo mismo que en la crítica de Foucault, la mitología psicoanalítica reconstituye míticamente el drama olvidado por la psicología. Es así como el psicoanálisis estaría un paso por delante de las abstracciones psicológicas en el camino hacia la psicología concreta, pero su ventaja se vería comprometida por su mitologización de lo concreto. Es exactamente el mismo problema que plantea Foucault. Sin embargo, este problema, superable en la propuesta psicológica de Politzer y Bleger, se vuelve insuperable para la psicología en la crítica foucaultiana, y es aquí en donde esta crítica se torna verdaderamente original en su radicalidad.

En la perspectiva foucaultiana de 1963, la mitología psicoanalítica es lo más lejos que puede llegar la psicología que intenta recordar lo que debe olvidar. El psicoanálisis le permite así al saber psicológico, por lo menos, conocer algunas representaciones míticas de lo que ha olvidado. No obstante, si la psicología se obstina en recordar la verdad contradictoria más allá de los mitos, entonces deberá dejar de ser psicología y convertirse en locura o en marxismo.

Los locos y los marxistas, los revolucionarios y los enfermos mentales, entre muchos otros sujetos refractarios a la psicología, conocen la verdad contradictoria de la cultura. La conocen al hundirse en la realidad histórica y al sufrirla y transformarla. Quizá esto nos autorice a concebir el marxismo, en definitiva, como una forma de locura. En cualquier caso, lo mismo que otras locuras, el marxismo resulta incompatible e irreconciliable con la psicología. La amnesia psicológica y la memoria marxista son mutuamente excluyentes. Una psicología marxista es tan aberrante como una amnesia memoriosa. Esto es algo que Foucault parece tener claro en 1963 y que visiblemente ignoraba diez años antes, en 1953, al proponer una psicología desalienante de inspiración marxista.

5 Verdad histórica

El Foucault de 1963 reconoce tácitamente que el marxismo conoce la verdad ignorada por la psicología. ¿Cómo no reconocer esto cuando fue él mismo, el joven Foucault de 1953, quien descubrió, gracias al marxismo, la verdad contradictoria de la cultura que se expresaría a través de la enfermedad mental? Fue efectivamente a través de una reflexión marxista, y en términos marxistas, que el joven Foucault (1954) descubrió la verdad de la locura, la verdad olvidada por la psicología, una verdad hecha de “luchas de clases”, de “competencia y explotación”, de “contradicción” y “experiencia contradictoria”, de “alienación en un objeto económico” y hasta de “guerras imperialistas” (p. 86). Quizá la mejor manera de resumir esta verdad se encuentre en la formulación final de la obra de 1963, cuando se nos dice que el único “a priori concreto de la enfermedad mental”, y por ende también de “la psicología”, es “la historia” (Foucault, 1963, p. 101). El elemento histórico, de hecho, ya se había presentado como la verdad psicológica por excelencia en otra obra temprana de Foucault, en La psicología de 1850 a 1950, en donde se afirma, en tono prescriptivo, que la psicología tendría que “retomar” aquello mismo que la “hizo nacer”, a saber, las “contradicciones que el hombre encuentra en su práctica”, las “contradicciones” en “las condiciones de existencia del hombre”, que serían “lo más humano del hombre, es decir, su historia” (Foucault, 1957/2005, p. 165).

Lo histórico aparece como sede y fuente de todo aquello contradictorio que debería ser analizado por la psicología. Quizá los psicólogos lo desconozcan, pero quedan los marxistas para conocerlo como verdad concreta, originaria, a priori. Tenemos también a los enfermos mentales para darlo a conocer a posteriori, en su experiencia y como experiencia. De ahí la importancia de la Historia de la locura para Foucault. Esta historia es la historia de la esencia contradictoria de la historia. Lo que aquí está en juego no es tan sólo una historia de algo, sino la historia misma, la historia como tal. Es del fondo histórico del que surgen las contradicciones sociales y culturales que luego habrán de expresarse a través de la enfermedad mental y disimularse a través de la psicología. El origen del olvido psicológico y del recuerdo enloquecido no puede residir sino en la trama de la historia.

Foucault atribuye a lo histórico una significación análoga y una importancia comparable a la que tiene en el marxismo. El enfoque marxista, lo mismo que el foucaultiano, suele también representarse la historia como algo continuo y simultáneamente discontinuo, contradictorio y conflictivo, y además concreto e inmanente, ciertamente no trascendente, aunque sí trascendental, originario, estructurante y constituyente, verdadero de modo apriorístico. Desde luego que la noción de lo histórico como verdad a priori no es una invención de Marx y del marxismo. Sin embargo, al menos en la reflexión foucaultiana sobre la psicología y la locura, esta historia sí es una contribución del marxismo y viene formulada en términos marxistas. Es al marxismo, en efecto, al que Foucault debe su concepción de la historia como verdad a priori del saber psicológico y de la enfermedad mental. Y esta verdad marxista de la historia nunca dejará de ser, en la teoría foucaultiana, la verdad de la locura y de la psicología, la verdad cuya afirmación constituye la enfermedad mental y cuya negación le da una razón de ser al dispositivo psicológico.

Año tras año, en sus obras sucesivas, el gran historiador Foucault se encontró una y otra vez con la historia como verdad a priori de la locura y de la psicología. Esta verdad se transformó con el tiempo, revelando aspectos sucesivos de la historia, todos ellos definitorios de lo histórico en el marxismo. En 1954, en Enfermedad mental y personalidad, la verdad histórica de la locura y de la psicología estriba en enajenaciones y contradicciones sociales abstraídas y alienadas en el psicologismo. Estas contradicciones, redefinidas como contradicciones que el hombre encuentra en su práctica, vuelven a constituir la misma verdad histórica de la ciencia psicológica en 1957, en La psicología de 1850 a 1950. Cinco años después, en 1963, en Enfermedad mental y psicología, la misma verdad radica en conflictividades sociales y contradicciones culturales olvidadas por la psicología y mitificadas por el psicoanálisis. En los años siguientes, con La historia de la locura en la época clásica y con Las palabras y las cosas, no sólo se insiste en el carácter histórico de la verdad a priori de la locura y de la psicología (Foucault, 1964/1976), sino también en la negación de esta verdad histórica a través de un proceso de normalización y naturalización que el saber psicológico heredaría de la biología (1966/2002).

6 Naturalización y normalización

Para el Foucault de Las palabras y las cosas, la psicología sólo puede crear su “modelo biológico” de hombre, como ciencia humana, al retirarlo de la historia y al presentarlo como un ser natural con “funciones”, con “estímulos” y “respuestas”, con un “medio” al que hay que “adaptarse” y con “normas medias de ajuste” a ese medio (Foucault, 1966/2002, pp. 368-369). Hay que poner de relieve que esta deshistorización, naturalización y normalización de lo histórico, esta falsificación por la que se pierde la verdad inherente a la historia, constituye una operación ideológica fundamental que los marxistas han estudiado ampliamente. El marxismo siempre se ha preocupado por las pretendidas naturalidades y normalidades creadas por la ideología y utilizadas para mantener el orden establecido y para ocultar las contradicciones y conflictividades históricas (v.g. Lukács, 1922/1978; Marx y Engels, 1846/1982; Plejánov, 1895/1964; Sève, 1969/1989; Voloshinov, 1927/1999). Tal es el caso del objeto mismo del cuestionamiento foucaultiano: la supuesta esencia natural y normal del hombre, la cual, en la tradición marxista, se ha cuestionado una y otra vez. Un buen ejemplo de este cuestionamiento se encuentra en el entorno más próximo de Foucault, en la obra de Althusser y especialmente en sus influyentes libros publicados tan sólo un año antes de Las palabras y las cosas: Leer el Capital y La revolución teórica de Marx, en donde se describe el surgimiento de la ciencia marxista como un corte epistemológico por el que Marx rompe con las ideas filosóficas antropológicas y humanistas de su juventud (Althusser, 1965/2005; Althusser, Balibar, Rancière, Establet y Macherey, 1965/1973).

Aunque sea verdad que el libro de Foucault se “lanzaba contra” el de Althusser y descartaba su empleo de la noción de “corte epistemológico” para el marxismo, no deja por ello de tratarse de una obra continuadora y heredera del mismo corte del que reniega: un corte que marca la “dirección” marxista-althusseriana en la que Foucault no deja de “zigzaguear”, como él mismo lo reconoce (cf. Eribon, 1995, pp. 313-315). Las palabras y las cosas, en efecto, ilustran elocuentemente lo que ha sido posibilitado por lo que Althusser concibe como un corte científico marxista con una perspectiva ideológica naturalista y humanista en la que se tienen ideas claras, demasiado claras, sobre una supuesta naturaleza humana independiente de la estructura, de la cultura y de la historia. Esta naturaleza no puede ser, lo mismo para Althusser que para Foucault, sino algo nada natural que debe reconducirse críticamente a sus condiciones históricas de aparición.

Mientras preparaba Las palabras y las cosas, en su famosa charla con Alain Badiou intitulada “Filosofía y psicología”, Foucault (1965/2005) se acercó demasiado a las nociones de Althusser al representarse la psicología como una “forma cultural” y no como una “ciencia” (p. 466), al atribuirle un “programa normativo” (p. 472) y al considerar que sólo podía salvarse a través de una “crítica” tal como la que se encuentra en el psicoanálisis (p. 469). Todo esto nos recuerda irresistiblemente lo que Althusser (1964/1996) planteaba tan sólo un año antes: la necesidad de la “ruptura epistemológica” y de la posición “crítica” del psicoanálisis con respecto a la psicología, la operación psicológica fundamental de la “patología normativa” y la condición “ideológica” y no “científica” de la psicología (pp. 78-79, 108-115).

Es verdad que Foucault no habla ya de ideología, sino de forma cultural, y que más tarde, en Las palabras y las cosas, advierte abiertamente que descartará el “extraño nombre” de “ideología”, prefiriendo los de “saber” y “episteme” (Foucault, 1966/2002, p. 376). Pero esto es únicamente porque reduce la noción de lo ideológico a una simple “ilusión” o “quimera”, sustrae cualquier positividad de la ideología y luego reconoce en las ciencias humanas, entre ellas la psicología, esa “positividad” que ha decidido sustraer de la ideología (pp. 376-377). Sin embargo, resistiéndonos a los malabares de Foucault, no hay que olvidar que esta positividad también fue reconocida por Marx y por aquellos de sus seguidores, entre ellos el propio Althusser, que tomaron en serio la apariencia esencial hegeliana, y que, por tanto, no redujeron la ideología a una simple ilusión o quimera. Si lo ideológico hubiera sido tan sólo ilusorio o quimérico para los marxistas, entonces podemos estar seguros de que no le habrían dedicado tanto esfuerzo y trabajo al criticarlo.

El marxismo ha prestado tanta atención a la ideología porque encuentra en ella un saber positivo. En efecto, lo ideológico se define desde un principio, en Marx y Engels (1846/1982), como “expresión en ideas de las condiciones materiales dominantes” (p. 1081). La ideología expresa esta verdad que es quizá la más importante para el marxismo, y si también miente al expresarla, es porque requiere de la “mentira” como recurso expresivo “necesario” para confesar una “verdad” histórica, la verdad de la “historia contemporánea en devenir”, que circunstancialmente no puede revelarse de otro modo (Marx, 1843/1982, pp. 312-317). Fue así como, en cierta perspectiva crítica marxista, la misma psicología e incluso la teoría psicoanalítica pudieron ser cuestionadas como ideologías sin dejar de ser valorizadas como saberes positivos (desde Voloshinov, 1927/1999, hasta Parker, 2010).

En realidad, a mi juicio, lo que hay no es una diferencia entre el reconocimiento foucaultiano y el desconocimiento marxista de la positividad epistémica en la psicología y en otras ciencias humanas, sino más bien un conocimiento explícito marxista y un reconocimiento implícito foucaultiano de cierto encuadre, fondo y horizonte material histórico de esta positividad. El marxismo, a diferencia de Foucault, se refiere constante y abiertamente a la verdad histórica detrás de los discursos del saber positivo. Los marxistas no dejan de considerar ese más allá a la luz del cual el saber, por ejemplo el saber psicológico normativo y naturalista, aparece como ideología mistificadora, aunque sin dejar de ser un saber positivo en el que se transparenta e incluso cobra consistencia lo que hay más allá: la historia, las condiciones materiales dominantes, las fuerzas y relaciones de producción, las luchas de clases, la enajenación y la dominación, la explotación y la opresión, la miseria y el hambre (v.g. Braunstein, Pasternac, Benedito y Saal, 1975/2006; Deleule, 1969/1972; Parker, 2010). Ya vimos anteriormente que todo esto es fundamental para Foucault entre 1953 y 1963. Sin embargo, en los años siguientes, quizá únicamente por la especialización de sus investigaciones, el intelectual francés tiende a concentrarse en el saber positivo, en su carácter intrínsecamente histórico y en su manifestación a través de las formaciones discursivas que subyacen a los discursos, como si fuera todo lo que hubiera en la historia, y lo hace hasta el punto de obviar a menudo la verdad histórica por la que realiza todas sus investigaciones.

Casi podríamos decir que Foucault, precursor del espíritu posmoderno, termina incurriendo en lo mismo que les había reprochado a los psicólogos: se concentra en el saber abstracto y alienante hasta el punto de olvidar su verdad histórica, la contradictoria y conflictiva, la del sujeto, abstraída y alienada en el saber. Foucault no ve más historia que la del saber y sus discursos, o peor aún: la de un “sistema general de pensamiento cuya red, en su positividad, posibilita un juego de opiniones simultáneas y aparentemente contradictorias” (Foucault, 1966/2002, p. 89). Lo contradictorio, lo más revelador para el marxismo, cae en la condición de simple apariencia o “espejeo de superficie” que debe cruzarse y “suprimirse” (1969/2008, p. 205). Y al atravesar lo aparente, no llegamos a lo real de los conflictos económicos, sociales, políticos y culturales que subyacen a las contradicciones, sino a la ideología que media entre los conflictos reales y las contradicciones aparentes. Quizá descubramos entonces una “contradicción fundamental”, pero ésta, en las investigaciones foucaultianas, prácticamente nunca nos remite a un “conflicto económico y político por el que una sociedad se opone a sí misma”, como Foucault (1969/2008) lo quisiera en su irresistible orientación hacia el marxismo, sino que se reduce por lo general a una contradicción ideológica entre “postulados incompatibles” (pp. 205-206).

La ideología es el horizonte último de la reflexión foucaultiana de finales de los sesenta. En términos marxistas althusserianos, Foucault ya no parece aceptar ninguna determinación en última instancia que no sea paradójicamente la sobredeterminación ideológica. La superficie de la apariencia ya no le importa por su profundidad intrínseca, sino por su propia superficialidad, la cual, desde un punto de vista marxista, se nos muestra como un conjunto de “sueños”, los sueños de la filosofía y de las ciencias humanas y sociales, que ya ni siquiera tienen “derecho de constituir el continente de una historia”, ya que su historia está más allá de ellos, en la “historia real” con su “continuidad” y “profundidad” (Althusser, 1965/2005, p. 20).

El ideal metodológico de Foucault, bien explicado en su Arqueología del saber, excluye la tentación de “atravesar una opacidad inoportuna” para llegar a una verdad en la “profundidad de lo esencial” (Foucault, 1969/2008, p. 188). Sin embargo, aunque esta verdad con toda su profundidad no sea enunciada, aunque no esté dicha en lo enunciado que ofrece Foucault a nuestra lectura, sí que se despliega en la enunciación misma de Foucault, en su forma de proceder, en su arqueología, en su historización del saber, en su descripción histórica de las epistemes sucesivas y de las rupturas y modificaciones que hacen pasar de unas a otras. La profundidad propia de la expresión de lo analizado reaparece así en la expresión del análisis. La historia subjetiva de la conciencia compensa la falta de una historia objetiva de la existencia.

Por una operación que el joven Marx (1843/1986) ya denunció en Hegel, la historia de los seres humanos se torna fenomenología del espíritu, historia del saber. Pero si vemos desaparecer la otra historia, la de los hombres, la que suele atisbarse más allá del horizonte del mundo académico de las ideas, es quizá únicamente, como ya lo sugerimos con anterioridad, por un legítimo afán de especialización. Foucault sería entonces un especialista y no un idealista, o quizá efectivamente haya sido un idealista, pero sólo en la medida en que fue un especialista. Se especializó en el saber y luego en su poder y fue quizá por eso que pudo ignorar la totalidad material histórica en la que un marxista situaría el saber y su poder. La especialización implica siempre cierta dosis de idealismo: la que se requiere para obviar la totalidad en la que se concreta la materialidad de lo que se estudia (Lukács, 1923/1985; Yamamoto, 1987).

En cualquier caso, es en el más acá del trabajo foucaultiano en donde hay que buscar el más allá de su análisis. La verdad histórica estaría entonces en lo que Foucault dice, y es por esto que no tendría necesidad alguna de ser dicha. Si así fuera, entonces las epistemes tendrían su verdad, o más bien la parte ideologizada o ideológica de su verdad, en la historia discontinua en la que se verían engarzadas a través de la investigación foucaultiana. La historia sería necesariamente “discontinua” (Foucault, 1969/2008, pp. 226-239) porque se abstraería de una “continuidad” que sólo se encuentra en la “profundidad” de “la historia de lo real” (Althusser, 1965/2005, p. 20). Obviando esta historia de lo real, la arqueología y la genealogía foucaultianas tan sólo se relacionarían con una parte de la verdad, pero no por ello dejarían de relacionarse con la verdad. Quizá incluso pueda considerarse, desde un punto de vista como el lacaniano, que el defecto de Foucault, al compararlo con los marxistas, sea precisamente su mayor ventaja, la de no pretender enunciar toda una verdad que sólo puede conocerse como “enunciación”, y no en el “enunciado”, y de modo parcial o “a medias”, y no en su totalidad (Lacan, 1970/1991, p. 39).

Lo importante es que la verdad histórica podría llegar a conocerse, aunque sea a medias, en los saberes historizados por el trabajo foucaultiano. Por ejemplo, al situar históricamente la psicología, Foucault (1966/2002) ya está descubriendo su verdad histórica, lo que supone ir más allá de su apariencia biológica y naturalista, más allá de su naturalización y normalización, tal como cualquier marxista iría más allá de cierto aspecto aparente de la ideología por el mismo gesto con el que la historizaría y profundizaría en ella y en lo que expresa. Es indudable que habríamos podido ser guiados por un marxista para llegar así a la verdad de la locura, la verdad contradictoria y conflictiva de la cultura, la verdad negada en la psicología por las operaciones de la abstracción y la alienación, el olvido y la mitificación, la normalización y la naturalización, de las que se ocupa sucesivamente Foucault, entre los años cincuenta y sesenta, para ir más allá de ellas, para trascender su manifestación aparentemente ahistórica, para situarlas en la misma historia que se realiza en ellas y a través de ellas.

Aunque nuestro guía no sea marxista, nos lleva por un camino que es el del marxismo. Y aunque no recorra todo el camino, tiene la ventaja de permitirnos ver toda clase de pormenores, cruciales micro-datos, que no veríamos con un guía marxista. El marxismo puede llevarnos, desde luego, aún más allá de lo que nos lleva Foucault, pero a costa de lo que sólo Foucault ha conseguido revelarnos.

7 Disciplina y control

Hasta 1966, como lo hemos visto, la crítica foucaultiana de la psicología quizá difiera de la perspectiva marxista en su alcance y en algunos otros detalles, pero también deja ver su marxismo en aspectos cruciales como la indicación de la verdad histórica negada por el saber psicológico, así como en la concepción de las formas en que se niega esta verdad: negaciones constitutivas del saber positivo de la psicología, como la abstracción y la alienación, el olvido y la mitologización, y la normalización y la naturalización. Mi convicción es que tanto el análisis de estas negaciones como la definición histórica de lo negado hacen coincidir la crítica foucaultiana de la psicología con la tradición marxista de crítica de la ideología. Pienso que esto sería válido en los años cincuenta y sesenta, y también después, aunque aparezca entonces algo nuevo que me gustaría mencionar para concluir.

En 1970, en El orden del discurso, la verdad histórica se descubre de pronto como “acontecimiento aleatorio” con “su pesada y temible materialidad” (Foucault, 1970/2010, p. 14), mientras que su negación reviste las formas de “sistemas de exclusión” como la “oposición verdadero-falso”, procedimientos de “control” como el “autor” y la “disciplina”, y “mecanismos de restricción” como la “doctrina” y la “adecuación educativa”, que vemos operar en cualquier discurso, incluido el de la psicología como disciplina con restricciones disciplinarias y doctrinarias, centros de gravedad autorales, adecuaciones educativas en formaciones profesionales, etc. (pp. 14-51). Estos procesos generales no sólo tendrían que sumarse a las negaciones específicamente psicológicas de la verdad histórica de las que aquí nos hemos ocupado, sino que deberían permitirnos reconsiderar esos procesos como diferentes formas de poder positivo que el saber también positivo de la psicología ejerce directamente sobre su verdad, la de la historia, la cultura y la sociedad, la locura y la enfermedad mental. Es evidente que la verdad contradictoria se vuelve objeto de cierto poder del saber al verse abstraída y alienada por el psicologismo, olvidada por la psicología y mitologizada por el psicoanálisis, así como normalizada y naturalizada en la disciplina psicológica en general. Ya el joven Foucault había reconocido este poder en múltiples ocasiones, por ejemplo, al definir la psicología como “un esfuerzo para dominar las contradicciones” que la “hicieron nacer” (1957/2005, p. 150).

El Foucault de los setenta permite prolongar y profundizar todo lo que el marxismo ha reflexionado sobre el poder intrínseco de las ideologías, entre ellas la psicología, sobre la verdad contradictoria y conflictiva de la historia, de la cultura y de la locura. La investigación foucaultiana podría llegar a contribuir así a elaborar una teoría crítica de los mecanismos ideológico-psicológicos de poder con la que se complete la crítica de la ideología psicológica. En términos foucaultianos, completamos la arqueología del saber de la psicología y de sus negaciones de la verdad, con una genealogía del poder psicológico sobre esa verdad histórica.

En los años setenta, una vez que llegamos a lo que se ha descrito como el momento genealógico de Foucault, la crítica de la psicología, que tiende a tornarse implícita, aparentemente deja de estar centrada en las cuestiones de la verdad histórica y de su negación por el saber positivo psicológico. Hay un desplazamiento, no sólo del saber hacia el poder, sino también de la verdad negada por el saber hacia dos aspectos que también tienen valor de verdad y que intervienen como aquello sobre lo que se ejerce el poder y particularmente el biopoder o poder sobre la vida (Foucault, 1975/2011, 1976/2006, 1976/2012, 1978/2006, 1979/2007). Me refiero evidentemente al cuerpo “disciplinado”, castigado y corregido, “examinado” y “normalizado”, tal como aparece en Vigilar y castigar (1975/2011, pp. 217-227), y a la vida “gestionada” y “regulada”, cuidada y controlada, y concebida en términos poblacionales, tal como se discute en la Historia de la sexualidad y en varios cursos del Collège de France (1976/2006, pp. 217-236; 1976/2012, pp. 177-191).

Volcando su interés hacia el poder ejercido sobre la vida y sobre el cuerpo, el último Foucault (1974/2003) se representa la psicología, por ejemplo, como “institución, cuerpo del individuo, discurso, que perpetuamente, por un lado, controlará los dispositivos disciplinarios, y, por otro lado, remitirá a la soberanía familiar” entendida como “instancia de verdad” subyacente a la disciplina (p. 88). Como centro y meollo de lo disciplinario que se origina en el ámbito carcelario, “la psicología nace con la prisión”, con la prisión entendida como “empresa de corrección psicológica” (1975/2005, p. 1585), y a través del “examen” encaminado a la solución de “problemas jurídicos, judiciales, penales” (1974/2005, p. 1410).

Es claro, pues, que la psicología interviene como práctica en el ámbito de la justicia y de modo general tanto en la disciplina como en el control. Es claro también que esta intervención puede y debe analizarse críticamente a partir de todo lo elaborado por Foucault en la perspectiva genealógica de los años setenta (Rose, 1996). Lo que no es tan claro es cómo la crítica marxista de la ideología psicológica puede incorporar esta perspectiva en sus propios análisis. Para ser más precisos, ¿cómo hay que servirse de la genealogía foucaultiana cuando nos ubicamos en el campo del marxismo y nuestro propósito es el de elaborar una teoría crítica de los mecanismos ideológico-psicológicos de poder con la que se complete la crítica marxista de la ideología psicológica? Pienso que aquí hay que tener presente, para empezar, que el cuerpo disciplinado y la vida controlada tienen valor de verdad y remiten precisamente a esa verdad histórica por la que Foucault se mantiene irremediablemente unido al marxismo. Si no disociamos lo genealógico de lo arqueológico, tampoco separaremos las críticas del saber y del poder en psicología, y reconoceremos que la cuestión biopolítica del poder psicológico y de su correlato vital-corporal es la misma cuestión epistémica del saber de la psicología y de su negación de la verdad histórica: una cuestión de ideología en la que ya vimos coincidir la perspectiva foucaultiana con la marxista.

La negación de la verdad contradictoria y conflictiva de la cultura y de la locura, su abstracción y alienación, su olvido y mitologización, su naturalización y normalización, son formas de poder, así como el control y la disciplina son también acciones del saber, de la ideología, sobre la verdad histórica del cuerpo y de la vida en la época moderna e hipermoderna y específicamente en el sistema capitalista. En el capitalismo, al menos para nosotros los marxistas, la verdad histórica del cuerpo y de la vida es y sigue siendo la verdad de una mercancía vital-corporal y de una “fuerza de trabajo” situada en el cuerpo y consistente en la vida misma del trabajador (Marx, 1867/2008, pp. 119-129). Es, en definitiva, para poder comprar y usar diariamente el cuerpo del trabajador, y para conseguir así proletarizar y explotar de la mejor manera la vida humana como fuerza de trabajo del sistema, que debemos disciplinar ese cuerpo y controlar esa vida mediante los más diversos saberes teóricos y técnicos, entre ellos el de la psicología (Hernández Martínez, 2014). Ocupándose de la disciplina y del control, Foucault nos puede ayudar a los marxistas a elucidar la manera en que el dispositivo psicológico, al igual que otros mecanismos ideológicos de saber positivo, ejerce un poder con el que se crean los cuerpos disciplinados y las vidas controladas que se necesitan para su mercantilización y proletarización como fuerza de trabajo explotable en el sistema capitalista.

El propio Foucault (1976/2012) insistirá en que el “biopoder” es un “elemento indispensable para el desarrollo del capitalismo”, el cual, además de necesitar “la inserción controlada de cuerpos en el aparato de producción” y “el ajuste de los fenómenos poblacionales a los procesos económicos”, requiere también del “crecimiento” de las vidas y de los cuerpos, “su reforzamiento al mismo tiempo que su docilidad y utilizabilidad”, así como “métodos de poder susceptibles de aumentar las fuerzas, las aptitudes, la vida en general, sin por ello dificultar su sojuzgamiento” (p. 185). ¿Qué sería del capitalismo sin todo esto aprehendido por el concepto foucaultiano del biopoder? Todo esto, fundamental e imprescindible para el funcionamiento reproductivo del sistema capitalista y para su expansión y desarrollo, comprende lo ejecutado por diversos aparatos ideológicos tradicionalmente investigados en el marxismo y no sólo en la corriente foucaultiana, entre ellos el de la disciplina psicológica, la cual, por cierto, no por ser una ideología deja de ser una práctica disciplinaria, pero una práctica disciplinaria subordinada a la producción en el capitalismo.

Corroborando y completando principios cruciales de la tradición marxista, Foucault (1978/2005) muestra cómo “la aceleración de la productividad del cuerpo” a partir del siglo XVII, en la sociedad capitalista, fue “la condición histórica para que se desarrollaran las ciencias humanas, la sociología, la psicología” (p. 587). También confirma una importante noción althusseriana y puede ayudarnos a problematizar y profundizar el freudomarxismo de Wilhelm Reich al concebir la psicología como una “técnica” de estimulación y no sólo represión en la “economía de las conductas sexuales de nuestra sociedad” (Foucault, 1983/2005, pp. 1349-1351). Lo que deseo resaltar aquí es que la concepción foucaultiana madura de lo psicológico no sólo se mantiene dentro del horizonte marxista de inteligibilidad, sino que puede resultar útil y enriquecedora para el marxismo en su proyecto de lucha teórica y práctica, intelectual y militante, contra la dominación capitalista de lo subjetivo, de lo corporal, de lo vital, de lo sexual y de lo científico-ideológico reducido a la tecnicidad.

Considerando lo anterior, las coincidencias entre Foucault y el marxismo no deberían hacer que los marxistas prescindieran de Foucault en su trabajo crítico ante la cultura y específicamente ante la disciplina psicológica. Por el contrario, una crítica marxista de la función de la psicología en el sistema capitalista, entendido como sistema de producción de capital a través de la explotación de nuestras fuerzas de trabajo, requiere forzosamente de la inigualable crítica foucaultiana de unos dispositivos disciplinarios-controladores que están precisamente “destinados en suma a maximizar fuerzas y extraerlas”, preparándolas así para su explotación en el sistema, como lo reconoce Foucault (1976/2006, p. 223). Mejor se podrán explotar nuestras fuerzas cuanto mejor se les haya extraído y maximizado. Hay que empezar por disciplinar y controlar el cuerpo y la vida que se han de explotar. Al mismo tiempo, si no fuera para explotar a los sujetos, no habría necesidad de vigilarlos, castigarlos y corregirlos, administrarlos y regularlos, examinarlos y normalizarlos, cuidarlos y educarlos, expandir su vida y desarrollar sus facultades.

8 Conclusión

No necesitaríamos de la psicología si no fuera por la economía. Tampoco requeriríamos hoy de Foucault si no hubiera ya una perspectiva crítica marxista que nos hiciera ver la necesidad de la crítica foucaultiana. En este campo, como en tantos otros, Foucault está en deuda con el marxismo. Debemos hacerle pagar su deuda.

Para que Foucault pueda reintegrar con creces lo que le debe al marxismo, debemos empezar por evitar su disolución en el pensamiento liberal y en el sentido común de la sociedad burguesa (v.g. Rorty, 1993, 1996). Este destino funesto de las ideas foucaultianas las vuelve sencillamente inutilizables para el marxismo. O lo que es peor: suprime su potencialidad subversiva, al menos parcialmente proveniente del marxismo, y luego permite invocarlas para conjurar el peligro de la subversión marxista.

En lugar de perderse para perder al marxismo, Foucault puede recobrarse y renovarse al pagar su deuda con la tradición marxista. Este pago nos exige, no sólo dejar atrás la estrecha lectura liberal de Foucault, sino continuar avanzando en su lectura marxista (v.g. Bidet, 2014; Negri, 2017), lo cual, a su vez, nos exige ser capaces de reconsiderar las ideas foucaultianas y reposicionarlas sin empobrecerlas, así como estar dispuestos a expandir y transformar ciertas nociones y perspectivas marxistas (Olssen, 2004). Sin embargo, una vez más, antes de cualquier expansión o transformación, habría que empezar por evitar las formas reductoras, simplificadoras y homogeneizadoras en las que se ha representado el marxismo y con las que se ha justificado a menudo su remplazo por Foucault. ¿Acaso lo más lógico no es quedarse con la perspectiva foucaultiana y deshacerse de la marxista cuando sólo se dispone de una versión caricaturesca de la segunda? Comparada con esta caricatura del marxismo, la propuesta de Foucault obviamente superaría sus límites (Smart, 2013), sería más adecuada que ella para describir sociedades centradas en la información y ya no absortas en la producción material (Poster, 1984) e iría más allá de sus concepciones totalizadoras, esencialistas, economicistas, teleológicas y utópicas (Olssen, 2004).

Afortunadamente Marx y diversas corrientes marxistas se han mostrado capaces de cuestionar la utopía, desconfiar de la teleología, resistirse al economicismo, disolver cualquier esencialismo, desafiar las totalizaciones, relativizar la centralidad de la producción material y superar otros límites que muchos foucaultianos han atribuido al marxismo. Es por esto que la tradición marxista no debe renunciar a sí misma para ser capaz de reincorporar los aportes de Foucault. Tampoco es necesario desarraigar, socavar o limitar la perspectiva de Foucault para que tenga cabida en el marxismo. Por el contrario, aunque podamos estar de acuerdo con Balibar (1989) cuando afirma que “el combate con Marx es coextensivo de toda la obra de Foucault” (p. 55), hay que entender que en este combate Foucault se debate consigo mismo, y su divergencia con respecto al marxismo, como lo reconoce el mismo Balibar, presupone una profunda coincidencia política y epistémica “materialista”, es básicamente del orden estratégico de la “eficacia” y delata que Marx es a veces más foucaultiano que el mismo Foucault en concepciones como la “relacional” del poder (pp. 55-57, 74-75). Esto es así por una razón muy sencilla: porque la relación del pensamiento foucaultiano con el marxista es interior y no exterior al primero.

Cualquier debate sobre la relación entre Foucault y el marxismo debería partir del marxismo de Foucault al que nos referimos en un principio. Así, en el presente artículo, ante el cuestionamiento de la psicología, hemos apreciado cómo el parentesco, fundamento y horizonte marxista de la crítica foucaultiana facilitan su reconducción hacia el marxismo. Nos ha bastado remontar al marxismo de Foucault para traducirlo o más bien retraducirlo a los términos marxistas.

En una terminología compatible con el marxismo, y con un afán de sintetizar las diferentes perspectivas foucaultianas revisadas, podemos decir que el presente artículo nos ha permitido apreciar cómo Foucault nos muestra la manera en que la psicología disimula y domina la misma verdad por la que existe, a saber, la verdad histórica de la cultura y también de la locura, una verdad consistente en la vida misma del sujeto, en su cuerpo y en su fuerza, pero también en su experiencia desgarrada, en sus luchas de clases, en sus conflictos sociales y sus contradicciones económicas, en sus paradojas y enajenaciones. Todo esto se vería disimulado y dominado por cuatro pares de dispositivos ideológico-políticos de saber-poder que la investigación foucaultiana descubre sucesivamente en la psicología: la abstracción y la alienación, el olvido y la mitologización, la naturalización y la normalización, el control y la disciplina. El propósito final de estos dispositivos psicológicos es transformar la verdad histórica del sujeto, una verdad insumisa e inexplotable, contradictoria y conflictiva, en todo aquello que es requerido por el capitalismo y que se plasma en el saber psicológico: el cuerpo vigilado y disciplinado como apéndice de la máquina, la vida controlada y gobernada como fuerza de trabajo, la personalidad normalizada en el perfil de clientes manipulables y trabajadores explotables, el psiquismo naturalizado en la adaptación a las condiciones existentes, la conflictividad humana olvidada en la psicología o mitologizada en el psicoanálisis, las contradicciones reales abstraídas en dualismos teóricos y epistemológicos, la realidad social alienada en cada soporte psíquico individual del sistema capitalista.

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