Athenea Digital. Revista de pensamiento e investigación social

Volumen 19, Número 3, 2019

Políticas de la vulnerabilidad. Cuerpo y luchas sociales en la teoría social contemporánea

Politics of Vulnerability: The Body and Social Struggles in Contemporary Social Theory

• Resumen
• Abstract

1 Introducción

Durante los últimos años, el concepto de vulnerabilidad ha pasado a ocupar un destacado lugar en distintos debates de las ciencias sociales, así como en las agendas de gobiernos y organismos internacionales. Sus múltiples usos incluyen hoy —entre otros— los riesgos propios de situaciones de pobreza, desempleo o pérdida de seguridades sociales (Castel, 2003/2004), la exposición al cambio climático y desastres naturales (Thomas, Phillips, Lovekamp y Fothergill, 2009), al igual que consideraciones bioéticas relativas a las prácticas en salud (Ten Have, 2016). No obstante esta diversidad, todas estas acepciones coinciden en el propósito de evidenciar distintos modos en que individuos o grupos resultan susceptibles de padecer variados daños, violencias o injusticias. Ser “vulnerable” es así, en términos generales, encontrarse expuesto a condiciones o experiencias que amenazan de distinta manera el bienestar material o la integridad personal, ya sea en sus aspectos físicos, psíquicos o morales.

La teoría social y política contemporánea no ha permanecido ajena a esta creciente influencia del concepto de vulnerabilidad. Su presencia puede ser entendida en el contexto del denominado “giro afectivo” (Clough y Halley, 2007) que ha vuelto a poner en el centro de los debates de las ciencias sociales el problema del cuerpo y sus significados. “En último término —se ha señalado por ejemplo en tal sentido— toda vulnerabilidad es experimentada en el cuerpo, ya sea su fuente inherente o situacional” (Mackenzie, Rogers y Dodds 2014, p. 8).

El concepto de vulnerabilidad ha sido asumido así, en un primer sentido, como una herramienta analítica especialmente valiosa para tornar visibles experiencias de discriminación o situaciones de violencia que muchas veces son pasadas por alto desde el marco más formal de la igualdad de derechos¹, así como para describir los modos contemporáneos de gestión de la inseguridad social y sus correspondientes formas de subjetivación (Lorey, 2015). No obstante estos rendimientos, al mismo tiempo se han planteado importantes interrogantes acerca del verdadero potencial (analítico y crítico) de este concepto para la teoría social contemporánea.

Buena parte de estos interrogantes se relacionan con la inquietud de, si designar a ciertos individuos, grupos o poblaciones como “vulnerables”, no conduce a una paradoja con negativas consecuencias: en lugar de fortalecer sus capacidades para enfrentar situaciones de riesgo u opresión, se daría fundamento a instancias de control social o medidas paternalistas que, en nombre de su necesaria protección o cuidado, desarticulan aún más sus posibilidades de agencia política. La creciente presencia del concepto de vulnerabilidad sería así parte de aquellas formas contemporáneas de “humanitarismo” (Fassin, 2010/2012; Murphy, 2011) que, junto con despertar sentimientos de compasión y necesidades de protección (Chouliaraki, 2006), despolitiza las causas sociales de la precariedad y la violencia. En breve, es el significado y pertinencia de una “política de la vulnerabilidad”, vale decir, la compatibilidad entre el concepto de vulnerabilidad y los fines de una política emancipadora, aquello que hoy se encuentra en el centro de importantes debates de la teoría social y política (Ferrarese, 2016).

En el presente artículo se discute este problema a partir de una revisión de las reflexiones que dos autores centrales de la teoría social contemporánea —a saber, Judith Butler y Axel Honneth— realizan en relación con la vulnerabilidad del cuerpo y su significado político. En el caso de Judith Butler, en continuidad con sus contribuciones previas sobre la performatividad del género, sus escritos más recientes han puesto el foco en las implicancias políticas de la precariedad del cuerpo, en especial para comprender las luchas sociales en tanto disputas performativas relativas a las normas que regulan el reconocimiento social. Axel Honneth, por su parte, ha desarrollado de modo sistemático una actualización del concepto hegeliano de reconocimiento (Anerkennung) para descifrar el sentido moral de las luchas sociales (“luchas por el reconocimiento”) que surgen desde experiencias de menosprecio o humillación, entre ellas los maltratos corporales.

De esta manera, tras una breve revisión de los principales usos y ambivalencias que atraviesan al concepto de vulnerabilidad en la literatura contemporánea (Vulnerabilidad: usos y ambivalencias), se examina la reflexión de Butler en torno al sentido político de la precariedad del cuerpo (Butler: Ontología corporal como política del cuerpo) y, a continuación, la lectura que realiza Honneth de las experiencias de maltrato corporal en tanto fenómenos de menosprecio social (Honneth: Maltratos corporales como experiencias de menosprecio). Por último, las consideraciones finales subrayan algunas similitudes y diferencias entre ambas aproximaciones, así como su relevancia en relación con los debates contemporáneos acerca del significado y pertinencia de una “política de la vulnerabilidad”.

2 Vulnerabilidad: usos y ambivalencias

No es difícil apreciar que en la literatura contemporánea el concepto de vulnerabilidad se asocia con frecuencia a dos significados principales, los cuales sin embargo no están carentes de tensiones entre sí. Por una parte, se utiliza la idea de vulnerabilidad para describir la situación de individuos o grupos que —como consecuencia de sus específicas condiciones socioeconómicas o culturales— se encuentran especialmente expuestos a padecer distintos tipos de daños o injusticias. Y junto con este uso descriptivo o sociológico de la vulnerabilidad, se encuentra por otro lado un uso más bien ontológico o universalista que busca precisar las consecuencias éticas de una supuesta vulnerabilidad compartida o común a los seres sociales, en especial para fundamentar la idea de obligaciones morales recíprocas y una visión de justicia posliberal.²

Es claro que ambos usos del concepto de vulnerabilidad (descriptivo-sociológico y ontológico-universalista) apuntan a significados políticos distintos. En efecto, mientras en el primero la idea de una “política de la vulnerabilidad” puede ser entendida a partir de la importancia de establecer mecanismos de seguridad o protección (derechos) que permitan reducir la sobreexposición a riesgos en determinados grupos o individuos (Castel, 2003/2004), en el segundo caso se apunta más bien a una reformulación de los supuestos morales que dan forma a las instituciones políticas y sociales en base a la imagen de una vulnerabilidad compartida.³

Un ámbito especialmente importante de discusiones ha girado, al mismo tiempo, en torno a la posibilidad de definir criterios que permitan distinguir de manera adecuada entre ambos usos de la vulnerabilidad. Así, para diferenciar entre una experiencia de vulnerabilidad compartida por todos los individuos en tanto seres sociales y, por otro lado, situaciones de vulnerabilidad basadas en condiciones económicas, culturales o políticas específicas, se ha propuesto —por ejemplo— distinguir entre vulnerabilidades “inherentes”, “situacionales” o “patológicas”, así como entre sus fuentes “intrínsecas” y “extrínsecas” (Mackenzie, et. al 2014, p. 7).⁴

Estas clasificaciones, sin embargo, han sido cuestionadas no solo por la falta de precisión que en último término revelarían sus criterios sino, sobre todo, en relación con sus posibles implicancias políticas. Se ha subrayado así que, paradójicamente, semejantes distinciones conllevarían el riesgo de volver a instalar aquella separación entre “lo natural” y “lo político” que la teoría social por distintas vías se ha empeñado en desacreditar durante las últimas décadas (Ferrarese 2016, p. 154).⁵ En suma, se ha advertido que en el discurso de la vulnerabilidad “tales taxonomías tienen el potencial de generar nuevos binarismos y jerarquías” (Cole 2016, p. 266).

De manera complementaria a estos problemas se ha abierto además la discusión si ambos usos de la vulnerabilidad no resultarían finalmente contradictorios en sus propósitos críticos. Se ha sugerido en tal sentido que la idea de una vulnerabilidad común podría conducir a aminorar la preocupación efectiva por vulnerabilidades que afectan de modo diferencial a los grupos sociales, contraviniendo sus propósitos críticos. Con la idea de una vulnerabilidad generalizada o común se correría así el riesgo de diluir la percepción de aquellos daños reales que padecen determinados grupos o individuos:

Mientras que aceptar la vulnerabilidad que todos compartimos, descubrir sus aspectos habilitantes, e incluso cultivar quizás una “vulnerabilidad epistémica” son empresas valiosas, las vulnerabilidades que demandan nuestra urgente atención son aquellas que profundizan la desigualdad e infligen daño. […] Afirmar la vulnerabilidad como daño y la más inclusiva vulnerabilidad como interdependencia bajo un mismo término exacerba el riesgo de confundir ambas. (Cole, 2016, p. 266)

De manera interesante, esta misma inquietud también se ha formulado en la dirección contraria. En este caso se ha puesto atención en que el énfasis en poblaciones o grupos especialmente vulnerables puede contribuir finalmente a acentuar su estigmatización, fortalecer políticas de control sobre su actuar y, de manera paradójica, consolidar su exclusión social y política. Esta inquietud se enlaza ciertamente con una más amplia discusión sobre el riesgo de despolitización que podría contener el concepto de vulnerabilidad.

En efecto, mientras para algunos la idea de una dañabilidad generalizada (asociada a la mutua exposición corporal) representaría una condición habilitante para la acción ética y política (Gilson, 2014; Turner, 2008), para otros aquella imagen sería más bien tributaria de una narrativa que tiende a situar al sujeto en una cierta pasividad propia de la posición de víctima (Fassin y Rechtman, 2007/2009), o también expresiva de aquellas formas contemporáneas de gubernamentalidad que enfatizan (en lugar de las seguridades sociales) la necesidad de una permanente adaptación y gestión por parte del individuo de su insuperable vulnerabilidad⁶. Finalmente, al igual que en relación con otros conceptos asociados al denominado “giro afectivo” de la teoría social (Clough y Halley, 2007), se ha advertido también que el discurso de la vulnerabilidad podría llevar a disolver la política en una dimensión meramente emocional, así como legitimar un anhelo de seguridad y protección aun a costa de la propia autonomía (Brown, 1995). En todos estos casos, en suma, es la pertinencia política del concepto de vulnerabilidad aquello que se ha puesto en el foco de los debates.

Es a la luz de estas discusiones contemporáneas que se propone, a continuación, una revisión de las reflexiones que realizan Judith Butler y Axel Honneth en torno al significado social y político de la vulnerabilidad del cuerpo. Pues mientras Butler desde su crítica del poder elabora una nueva “ontología corporal” entendida como una “política del cuerpo”, Honneth en su teoría del reconocimiento propone interpretar los “maltratos corporales” en términos de experiencias sociales de menosprecio. Ambas aproximaciones, en suma, comprenden —a través de distintas estrategias teóricas— la vulnerabilidad del cuerpo como un fenómeno social, interpretando además las luchas políticas que surgen desde este ámbito como disputas por el reconocimiento.

3 Butler: Ontología corporal como política del cuerpo

En sus más recientes escritos Judith Butler ha elaborado —en continuidad con su teoría de la performatividad de género— una reformulación de la noción de “vulnerabilidad corporal” orientada a servir los fines políticos del feminismo y la democracia radical. Según su propia descripción, se trata de “formular una nueva ontología corporal que implique repensar la precariedad, la vulnerabilidad, la dañabilidad, la interdependencia, la exposición, la persistencia corporal” (Butler, 2009/2010, p. 15), para dar cuenta así de las condiciones que hacen posible la emergencia de alianzas políticas entre sujetos marginados o excluidos por los regímenes de poder vigentes.⁷

Esta nueva “ontología corporal” supone, a su juicio, pensar el cuerpo no como una entidad aislada o discreta, sino en tanto fenómeno constitutivamente relacional, vale decir, siempre dependiente de otros cuerpos y redes de apoyo para su formación y sobrevivencia. Es el reconocimiento de esta condición de “interdependencia política y social” lo que lleva a asumir una precariedad compartida: “Todos somos precarios, lo cual se deduce de nuestra existencia social en tanto seres corpóreos que dependen unos de otros” (Butler 2015/2017, p. 121). Y es esta condición de precariedad generalizada la que puede servir entonces tanto para repensar una ética de la mutua protección, como para descifrar el sentido de las luchas políticas que distintos sujetos socialmente vulnerables llevan hoy a cabo.

Ya esta primera descripción permite apreciar el lugar que asume la reflexión de Butler sobre la vulnerabilidad del cuerpo en las discusiones antes descritas. Es claro que, por una parte, Butler sostiene la dañabilidad del cuerpo como una experiencia compartida entre los seres sociales, desde la cual se derivan exigencias éticas y políticas. Al mismo tiempo, sin embargo, rehúsa definir dicha precariedad como una dimensión supuestamente pre-social o natural, pues se encontraría siempre atravesada y estructurada por relaciones políticas y mecanismos de poder. Rescatar la importancia de la “vulnerabilidad” para la crítica social no implica, a su juicio, concebir la vulnerabilidad corporal como un “elemento fundacional” (Butler, 2015/2017, p. 144). Por el contrario, se trataría de comprender los múltiples modos en que el cuerpo se inserta en relaciones de poder, siendo así su “vulnerabilidad” siempre producida y gestionada desde sus discursos y prácticas. Una “nueva ontología corporal”, por tanto, en lugar de describir supuestas “estructuras fundamentales” del cuerpo, debiese identificar sus modos de inscripción y gestión en formaciones políticas, instituciones sociales y normas culturales. Una “ontología corporal”, en suma, concebida necesariamente al mismo tiempo como “ontología social” (Butler, 2009/2010, p. 15), o también, como una reflexión acerca del “sentido político del cuerpo” (Butler, 2015/2017, p. 132).

Con esta aproximación “posfundacional” (Marchart, 2007) a la idea de vulnerabilidad, Butler se encuentra entonces en condición de evitar aquella problemática dicotomía entre “lo natural” y “lo político” antes consignada.⁸ A su juicio, también aquella experiencia de vulnerabilidad que define a toda existencia corporal debe ser entendida como una vulnerabilidad social y políticamente estructurada. Por ende, solo comprendiendo el sentido específico en que el cuerpo representa para Butler un “fenómeno social” (2009/2010, p. 56), es posible clarificar el significado político que asume la idea de vulnerabilidad en el marco de su crítica del poder.

Las raíces de su comprensión del cuerpo en tanto fenómeno social se encuentran precisamente en sus reflexiones previas acerca de la relación entre sujeto y poder. En efecto, amparada principalmente en la teoría del poder disciplinario de Michel Foucault y en la noción althusseriana de “interpelación”, Butler desarrolló entonces lo que propuso entender como una paradoja constitutiva en la formación del sujeto: todo proceso de subjetivación es, al mismo tiempo, un proceso de sujeción, pues los individuos solo obtienen existencia social y capacidades de agencia (esto es, devienen sujetos) en virtud del poder que ejercen sobre ello mecanismos de poder en forma de normas sociales y categorías de identidad (Butler, 1997). Junto con destacar la inscripción corporal asociada a este poder performativo de las normas sociales, Butler propuso vincular entonces esta “producción discursiva del sujeto social” con una teoría de la psiquis basada en el psicoanálisis (Lloyd 2008, p. 96). A partir de ello se deriva finalmente la visión según la cual es la “identidad psíquica” del sujeto la que debe ser entendida como el resultado del ejercicio normalizador del poder —en otras palabras, su existencia como ser social se explica a partir del “funcionamiento psíquico de la norma reguladora” (Butler 1997, p. 16).

Esta descripción de la formación del sujeto en tanto proceso de sujeción muestra, al mismo tiempo, su vulnerabilidad constitutiva. Existiría pues una “vulnerabilidad primaria” asociada al hecho de “estar entregado desde siempre a unas condiciones sociales que no son nunca del todo creación propia” (Butler 1997, p. 39). Y el núcleo de esta desposesión y vulnerabilidad del sujeto se ubicaría precisamente en su corporalidad, esto es, en su dañabilidad asociada a la “socialidad constitutiva del cuerpo”: “El cuerpo […] [e]stá fuera de sí mismo, en el mundo de los demás, en un espacio y tiempo que no controla. En este sentido, el cuerpo no se pertenece a sí mismo” (Butler, 2009/2010, p. 83). Esta desposesión corporal explica, en suma, tanto la posibilidad de devenir sujeto como el permanente riesgo de ser dañado.⁹

A la luz de las discusiones contemporáneas antes descritas, es claro entonces que Butler recoge en primer lugar el sentido “ontológico” o “universalista” del concepto de vulnerabilidad. En tal medida subraya la existencia de una permanente vulnerabilidad corporal que caracterizaría a todos los seres sociales en virtud de su interdependencia y finitud: “No hay vida que trascienda la dañabilidad y la mortalidad” (Butler, 2009/2010, p. 45). No obstante, este sentido ontológico del concepto de vulnerabilidad es mediado a la vez por su uso sociológico en el marco específico de una crítica del poder. El resultado entonces es una noción particular de “vulnerabilidad corporal” que, sin desmentir su significado ontológico, permite salvaguardar su condición de herramienta crítica orientada a dar cuenta de los daños e injusticias que afectan de modo diferencial a determinados grupos. Así, por ejemplo, es enfática en señalar que “el hecho de que los sujetos se constituyan en una vulnerabilidad primaria no exonera los abusos que padecen” (Butler, 1997, p. 31). Reconocer la dañabilidad general de los cuerpos no debe conducir, por tanto, a perder de vista los daños reales que padecen determinados sujetos como consecuencia de sus específicas condiciones sociales.

Aún más, Butler ha sugerido en su crítica del poder que es precisamente aquella exposición primaria la que vuelve a los seres sociales especialmente vulnerables a padecer distintas formas de violencia, en la medida que su “deseo de ser” —de constituirse y ser reconocidos precisamente como seres sociales— es siempre explotable por relaciones de dominación u opresión (Butler 1997, p. 18). La violencia vendría así a constituir una “explotación de ese lazo original” (Butler, 2004/2006, p. 54), es decir de aquella vulnerabilidad primaria en virtud de la cual existimos en tanto sujetos: “El cuerpo que existe en su exposición y proximidad respecto a los demás […] es vulnerable a los daños; los daños son la explotación de esa vulnerabilidad” (Butler, 2009/2010, p. 93).

Junto con esto, en sus escritos más recientes, Butler ha sugerido distinguir entre “precaridad” (precarity) y “precariedad” (precariousness) para conciliar ambos usos de la vulnerabilidad en el marco de una crítica contemporánea del poder. Así, mientras la primera describiría una suerte de condición existencial, la segunda aludiría a su “asignación diferencial” entre grupos o individuos como efecto performativo de los mecanismos de poder: “La precariedad designa esa condición políticamente inducida en la que ciertas poblaciones adolecen de faltas de redes de apoyo sociales y económicas y están diferencialmente más expuestas a los daños, la violencia y la muerte” (Butler, 2009/2010, p. 46).

De acuerdo a esta visión, son los “regímenes de poder” característicos de una formación social los que generan entonces que determinados grupos resulten “diferencialmente vulnerables”, es decir, se encuentren de sobremanera expuestos a padecer distintos males sociales. En toda sociedad, en otras palabras, no solo existiría un desigual reparto de bienes económicos, sino además una desigual distribución de la vulnerabilidad en virtud de la cual “ciertos grupos de la población sufren la quiebra de redes sociales y económicas de apoyo muchos más que otros, y en consecuencia están más expuestos a los daños, la violencia y la muerte” (Butler, 2015/2017, p. 40).

Es esta gestión social de la vulnerabilidad lo que Butler ha caracterizado, finalmente, con la idea de una “distribución diferencial del derecho a duelo” (Butler 2009/2010, p. 44). A su juicio, una crítica de la violencia contemporánea implica no solo mostrar que ciertos grupos se encuentran más expuestos a situaciones de violencia (bélica, sexista, racista), sino además comprender los mecanismos de poder que operan en el hecho que solo algunas vidas sean consideradas como valiosas y “dignas de duelo”, al tiempo que otras no sean reconocidas como vidas dañadas o contabilizadas entre las pérdidas. Con esta crítica de “la gestión biopolítica de los que no son dignos de duelo” (Butler, 2015/2017, p. 198) es posible destacar otros dos aspectos importantes de la reflexión de Butler en el contexto de los debates contemporáneos sobre vulnerabilidad.

En primer lugar, Butler destaca el hecho que nuestros “afectos” y “reacciones morales” ante la vulnerabilidad nunca son espontáneos, sino siempre estructurados a través de regímenes de poder que establecen los contornos de reconocimiento de “lo humano” (Butler, 2009/2010, p. 68). De esta manera, más allá de los riesgos que envuelve el denominado “giro afectivo” de la teoría social, se trata de subrayar que nuestras reacciones afectivas se encuentran siempre reguladas por “esquemas normativos de inteligibilidad que establecen lo que va a ser y no va a ser humano, lo que es una vida vivible y una muerte lamentable” (Butler, 2004/2006, p. 183).¹⁰

Y, en segundo lugar, se trataría no solo de constatar que ciertas pérdidas no son reconocidas como tales por los “marcos culturales” hegemónicos (Butler, 2004/2006, p. 59), sino además de poner en evidencia que aquellos marcos tienen por consecuencia hacer aún más vulnerables frente a la injusticia a determinados grupos e individuos. Pues las normas de reconocimiento, en tanto mecanismos de poder, despliegan un efecto performativo sobre la vulnerabilidad corporal: el ser reconocido socialmente como “digno de duelo” determina las posibilidades del cuerpo de estar protegido frente a riesgos o daños.¹¹ Lejos de representar un fundamento meramente natural o biológico, la vulnerabilidad del cuerpo constituye por ende una experiencia siempre social y políticamente mediada a través del ejercicio performativo del poder:

Si decimos que el cuerpo es vulnerable, en realidad nos estamos refiriendo a su vulnerabilidad con respecto a la economía y a la historia. Ello implica que la vulnerabilidad siempre tiene un objeto, siempre se forma y experimenta en relación directa con unas condiciones que son ajenas, externas al cuerpo […] esto significa que el cuerpo solo existe en un modo ontológico que coincide con su situación histórica. (Butler, 2015/2017, p. 149-150)

Desde aquí es posible, por último, comprender el sentido en que Butler interpreta las luchas políticas que exponen y movilizan la vulnerabilidad corporal en tanto “luchas por el reconocimiento” (Butler, 2009/2010, p. 71). A contramano de algunos de los cuestionamientos consignados al inicio, para Butler la idea de vulnerabilidad no conduce a una situación de pasividad, sino que, por el contrario, a la necesidad de obligaciones éticas recíprocas y de una política orientada a minimizar la exposición a daños de modo más igualitario (Butler, 2009/2010, p. 84). Las movilizaciones y luchas políticas en que individuos o grupos en condiciones de precariedad impuesta exponen por tanto su vulnerabilidad corporal (por ejemplo, irrumpiendo en espacios públicos a través de manifestaciones colectivas, pero también en protestas como una huelga de hambre) ejercen un cuestionamiento de los límites del reconocimiento social. La “práctica de la crítica” se muestra en ellas, en otras palabras, como una disputa conflictiva en relación con el “horizonte epistemológico y ontológico dentro del cual pueden nacer los sujetos” (Butler, 2005/2009, p. 31).

Estas luchas poseen en tal sentido un carácter performativo, pues al exponerse corporalmente los sujetos involucrados ponen en entredicho aquellos mecanismos de poder que asignan y gestionan de manera diferencial su exposición a daños. Por lo mismo, aun cuando sus demandas no se enuncien de manera explícita en tales términos, tales luchas pugnan —según Butler— por un reconocimiento más igualitario de la vulnerabilidad compartida, vale decir, de aquella socialidad constitutiva del cuerpo de la cual se deriva su dañabilidad: “Los cuerpos unidos en movimientos sociales están reivindicando esa dimensión social del cuerpo” (Butler, 2015/2017, p. 155).

En síntesis, la idea de una “política de la vulnerabilidad” puede ser entendida desde la reflexión de Butler en un doble sentido. Por una parte, la vulnerabilidad del cuerpo (en vez de representar una experiencia exclusivamente natural o biológica) es concebida como un fenómeno social y político, toda vez que su constitución se asocia siempre en último término al poder performativo que ejercen las normas sociales de reconocimiento. Y, por lo mismo, las luchas en que sujetos vulnerables movilizan como recurso crítico su dañabilidad corporal, poseen un sentido político emancipador en la medida que representan disputas en torno a los límites de las normas de reconocimiento imperantes y sus consecuencias performativas en la distribución social de la vulnerabilidad.

4 Honneth: Maltratos corporales como experiencias de menosprecio

Al igual que el concepto de vulnerabilidad, la noción de “reconocimiento” ocupa hoy un lugar preeminente en distintos debates de la teoría social y política (Schmidt am Busch y Zurn 2010). La reflexión de Axel Honneth constituye, en este contexto, uno de los esfuerzos más sistemáticos por precisar sus implicancias sociológicas y éticas con el propósito de una renovación del modelo de crítica social inscrito en la tradición filosófica de la Escuela de Frankfurt (Honneth, 2000a; Sembler, 2018).

De modo relevante para los debates sobre el significado político de la vulnerabilidad que aquí se analizan, la interpretación honnethiana del “reconocimiento” se distingue por perseguir igualmente tanto fines ontológicos como éticos (Ikäheimo 2010). En efecto, por una parte Honneth está interesado en articular —mediante una actualización de la noción hegeliana de reconocimiento (Anerkennung) (Siep, 1979/2014)— una visión intersubjetiva acerca de la formación del sujeto que le permita conectar con las críticas contemporáneas relativas a su “descentramiento”, sin renunciar no obstante al ideal de autonomía y sus implicancias normativas para la crítica social (Honneth, 2000b).¹² En la teoría de la eticidad (Sittlichkeit) hegeliana rastrea Honneth entonces las premisas ontológicas que permiten un desplazamiento de la crítica social hacia el modelo de una siempre renovada “lucha por el reconocimiento” cuya dinámica vendría a explicar la reproducción moral de las sociedades (Honneth 1989; 1994).

Junto con esto, considerando ahora el marco de debates propio de las teorías contemporáneas de justicia, Honneth pretende con el concepto de reconocimiento también ampliar el vocabulario categorial utilizado en la comprensión de fenómenos considerados como “injusticias”. En vez de centrarse de manera exclusiva en situaciones de privación de derechos, como harían sobre todo las teorías liberales de justicia¹³, se trataría de incluir todas aquellas experiencias asociadas a una denegación injustificada de reconocimiento cuyas consecuencias éticas consisten en socavar por distintas vías la integridad personal (Sembler, 2015). Entre estas experiencias, las cuales Honneth (1994) describe como experiencias morales de “humillación” o “menosprecio” (Mißachtung), se encuentran precisamente los maltratos corporales. En este caso se trata, según su descripción, de vulneraciones físicas que en tanto desmienten una expectativa de reconocimiento social de la propia integridad corporal, ponen en riesgo al mismo tiempo condiciones psíquicas indispensables para el ejercicio de la autonomía.

En la raíz de esta comprensión de los maltratos corporales como experiencias sociales de menosprecio se encuentra (de manera análoga al argumento de Butler) una visión acerca de la vulnerabilidad en tanto elemento constitutivo de la vida en sociedad. De acuerdo a Honneth (1994), es la relación necesaria entre “individuación” y “reconocimiento”, esto es, el hecho que la formación y desarrollo pleno del individuo dependa de su afirmación positiva por otros en el marco de relaciones de reconocimiento, lo que explicaría aquella “específica dañabilidad (Versehrbarkeit) de los seres humanos que se designa con el concepto de ‘menosprecio’” (p. 212). Si con esta descripción Honneth recoge con claridad el sentido ontológico del concepto contemporáneo de vulnerabilidad, al mismo tiempo va a considerar no obstante (de modo similar a Butler, pero haciendo uso de otros recursos conceptuales) que se trata siempre de una experiencia también social e históricamente mediada.

Esta dimensión histórico-social de las experiencias de menosprecio ha cobrado una especial relevancia sobre todo en sus escritos más recientes, en los cuales Honneth ha enfatizado que, si bien la necesidad de reconocimiento constituye una exigencia antropológica del proceso de individuación, las instituciones y relaciones sociales que hacen posible y dan forma concreta a este reconocimiento están sujetas a transformaciones históricas:

Mientras la forma humana de vida en su integridad está determinada por el hecho que los individuos solo logran su pertenencia social y con ello una autorrelación positiva a través del reconocimiento recíproco, la forma y contenido de éste se transforma con el proceso de diferenciación que experimentan esferas de acción normativamente reguladas (Honneth, 2003a, p. 310).¹⁴

Más específicamente, estas esferas de acción corresponderían a instituciones surgidas en el contexto histórico de la sociedad moderna, cuyos principios morales reguladores vienen entonces a encarnar distintas formas de reconocimiento recíproco que hacen posible la autonomía de los individuos. Es su injustificada denegación o privación la que conduce por tanto (acorde a las expectativas subjetivas formadas en el marco de este horizonte histórico-normativo) al padecimiento de distintas experiencias de menosprecio que socavan la imagen de sí mismos que poseen los individuos.

Estas modernas esferas de reconocimiento corresponden, según una primera formulación de Honneth (1994), a las relaciones del “amor”, el “derecho” y la “solidaridad social”. Si en la primera esfera tienen lugar prácticas afectivas de reconocimiento mediante las cuales los sujetos adquieren una “autoconfianza” primaria, la segunda garantiza un “autorrespeto” a partir del recíproco reconocimiento de su igualdad de estatus mediante el derecho, al tiempo que la “solidaridad social” posibilita una “autovaloración” de su contribución personal a la reproducción de la sociedad. Son estas tres formas de autorrelación positiva (“autoconfianza”, “autorrespeto” y “autovaloración”) las que hacen posible entonces la afirmación de la propia autonomía sin distorsiones. La injustificada denegación de estos modos de reconocimiento conduce, por el contrario, a experiencias de vulnerabilidad que amenazan la libertad e integridad personal: “Porque los agentes son ampliamente dependientes de esta infraestructura de reconocimiento para su autonomía, ellos están sujetos a vulnerabilidades: daños y privaciones de estas relaciones de reconocimiento ponen en peligro la autonomía individual” (Anderson y Honneth, 2005, p. 145).¹⁵

Es particularmente a partir del principio de reconocimiento del “amor” que Honneth propone una caracterización más detallada de los maltratos corporales en tanto experiencias de menosprecio. Para comprender el significado moral de las experiencias primarias de reconocimiento asociadas a este principio Honneth recurre, en primer lugar, a la teoría psicoanalítica de Donald Winnicott. Este pondría en evidencia que aquellas “experiencias tempranas de interacción pre-lingüísticas” que caracterizan la trama afectiva de la socialización infantil (Honneth, 2010, p. 256), poseen un especial significado para la formación de la propia identidad y autonomía, pues es solo en virtud de dichas expresiones corporales de afecto y cuidado que el niño logra adquirir de manera progresiva la seguridad psíquica (“autoconfianza”) necesaria para su desenvolvimiento como sujeto autónomo.

De especial significado resulta aquí el hecho, según Honneth, que se trata —pese a la apariencia de una dinámica exclusivamente interpersonal— de un proceso social de formación de autonomía, pues aquello que es internalizado en la temprana infancia son “modelos de interacción típicos” (Honneth, 2010, p. 258). Es entonces a partir de este proceso que se forma aquella expectativa moral de ser reconocido como un sujeto cuyas necesidades afectivas e integridad corporal han de ser respetadas por los pares de interacción.

Ahora bien, más allá de este proceso de socialización, Honneth propone entender esta dinámica social de formación de autonomía como el núcleo moral que distingue a toda relación de reconocimiento basada en los afectos. Así, en sus escritos más recientes —siguiendo el propósito general de una actualización de la filosofía del derecho hegeliana— Honneth (2011) ha descrito el principio de reconocimiento del “amor” en relación con las prácticas intersubjetivas que tienen lugar en el ámbito de las familias, las relaciones íntimas y la amistad. Todas ellas constituirían, a su juicio, experiencias de una “libertad social” que posibilitan una apropiación segura y creativa de los propios deseos y afectos, permitiendo así una elemental dimensión de la autonomía individual.¹⁶ De manera distintiva, además, en todas ellas el cuerpo, con su constante exposición y vulnerabilidad, constituiría un aspecto clave de la propia experiencia de libertad:

En la forma social del amor […] cada uno representa para el otro una condición de libertad, esto en la medida que cada uno deviene para el otro fuente de una experiencia corporal en que su propia naturaleza pierde sus ataduras socialmente impuestas y puede recuperar un fragmento de su espontaneidad originaria. (Honneth, 2011, p. 70)¹⁷

Desde este marco Honneth se encuentra entonces en condiciones de precisar el significado social (menosprecio) que poseen experiencias de maltrato corporal tales como violaciones, abusos o torturas. La vulnerabilidad del cuerpo se muestra aquí con claridad, a su juicio, como un fenómeno con significado social, pues en tales situaciones tendría lugar no solo un padecimiento o sufrimiento físico, sino además de modo distintivo un sentimiento moral (humillación) asociado a la vulneración de la expectativa de ser reconocido en la propia integridad física. Como consecuencia, estos maltratos lesionan aquel núcleo primario de “autoconfianza” imprescindible para la autonomía, pues al perturbar la capacidad de los individuos de relacionarse sin temor con su propio cuerpo, dañan finalmente aquella “integración de dimensiones corporales y anímicas” que caracteriza el ejercicio de la libertad personal (Honneth, 1994, p. 215).

Si estas consideraciones permiten ya apreciar la medida en que para Honneth la vulnerabilidad del cuerpo no se define en base a un sentido exclusivamente natural o biológico, sino que posee un significado social y moral, todavía cabe agregar una última consideración relativa a su variabilidad histórica. En efecto, según Honneth, el significado moral de las experiencias de maltrato corporal no permanece constante a lo largo de la historia, sino que experimenta también variaciones (como toda experiencia de menosprecio social) a raíz de los cambios que acontecen en las respectivas formas históricas de institucionalización de los principios de reconocimiento. De esta manera (y de modo relevante frente a los riesgos antes consignados del denominado “giro afectivo”) para Honneth estas experiencias y sus correspondientes reacciones subjetivas encarnan siempre “sentimientos de menosprecio históricamente impregnados” (Honneth, 2003c, p. 282).¹⁸

En este sentido, considerando que en el contexto histórico de la modernidad el principio de reconocimiento del “amor” se institucionaliza sobre todo a partir de la emancipación de las relaciones íntimas con respecto a imperativos socioeconómicos y del establecimiento de la infancia como una “fase especialmente necesitada de protección” (Honneth, 2003b, p. 163), es posible sugerir, por ejemplo —aun cuando Honneth no avanza de manera explícita en esta dirección—, que las transformaciones que experimentan ambos contextos institucionales determinan una variabilidad histórica en las experiencias de maltrato corporal y su significado moral. Así, por ejemplo, cabe pensar que, en la medida que surgen nuevos significados o dimensiones asociadas a las experiencias de intimidad conyugal o a la autonomía infantil, se expande o diversifica el abanico de situaciones posibles de ser consideradas socialmente —y por ende vividas subjetivamente— como una denegación injustificada de reconocimiento o menosprecio.

En suma, al describir los maltratos corporales como experiencias de menosprecio la reflexión de Honneth recoge, en primer lugar, el sentido ontológico del concepto de vulnerabilidad: la constitución del sujeto y su autonomía depende siempre de su reconocimiento por parte de otros. Al mismo tiempo, sin embargo, incorpora su sentido sociológico al dar cuenta de la vulnerabilidad en tanto fenómeno social asociado a la vulneración de una expectativa de reconocimiento cuyo contenido moral cambia, además, con los procesos históricos. Si esta estrategia teórica muestra algunas similitudes con las consideraciones antes examinadas en la reflexión de Butler, éstas también pueden encontrarse en la interpretación que sostiene Honneth de las luchas sociales en términos de “luchas por el reconocimiento”.

En efecto, las distintas experiencias de menosprecio o humillación pueden conducir según Honneth a la emergencia de luchas en relación con los distintos principios de reconocimiento social. En estas luchas los sentimientos morales que acompañan de manera típica tales experiencias (ofensa, vergüenza) pueden servir como fuentes motivacionales para el surgimiento de procesos de resistencia social orientados a exigir la restitución de una forma de reconocimiento injustificadamente negada y, por esa vía, revertir la privación de autonomía que padecen los afectados. En este sentido, distante del argumento que asocia la vulnerabilidad con una condición necesaria de pasividad, también Honneth sostiene que las experiencias subjetivas de daño pueden conducir, bajo determinadas condiciones, al surgimiento de luchas por el reconocimiento (Honneth, 1994, p. 224).

Las luchas que aquí surgen representan, por tanto, disputas en torno a las “implicancias socio-morales” de las distintas normas que institucionalizan el reconocimiento en el contexto histórico de la sociedad moderna (Honneth, 2003a, p. 187). Ellas ponen en escena reinterpretaciones polémicas o conflictivas de las experiencias de menosprecio que padecen grupos o individuos en relación con dichos principios generales de reconocimiento y los vocabularios morales disponibles en sus respectivos contextos culturales: “En todas las luchas por el reconocimiento poseen las cuestiones culturales un significado en la medida que la respectiva aplicación de los principios de reconocimiento siempre acontece a la luz de interpretaciones culturales de las necesidades, derechos o capacidades” (Honneth, 2003a, pp. 187-188) ¹⁹

En términos generales, estas disputas interpretativas apuntarían según Honneth en dos direcciones. Por una parte, se encuentran aquellas luchas que interpelan un principio o norma de reconocimiento para exigir una extensión de su vigencia también hacia grupos o individuos que, hasta el momento, han sido excluidos de modo injustificado. Y por otra, se encuentran aquellos conflictos que ponen en juego más bien la inclusión de nuevas dimensiones o significados hasta ahora no previstos en el contenido de una norma de reconocimiento ya establecida (Honneth, 1994). En ambas direcciones, en suma, las luchas sociales involucran la elaboración de una “conexión semántica” entre las experiencias de menosprecio y la emergencia de demandas que pretenden redefinir el ámbito de validez o el contenido de los principios de reconocimiento socialmente vigentes (Honneth, 1994, p. 261).

Si, como se describió anteriormente, los maltratos corporales pueden ser interpretados a partir de la vulneración de la expectativa de ser reconocido socialmente en la propia integridad física, las luchas que encuentran su motivación en tales experiencias pueden apuntar también en esta doble dirección con respecto a las normas de reconocimiento. Así, en un primer caso cabe pensar en conflictos cuyo sentido radica en denunciar que el principio socialmente admitido de respeto de la integridad corporal resulta, no obstante, desmentido por el tratamiento injustificado que en la realidad reciben determinados grupos o individuos, buscando tales luchas de manera típica ampliar (democratizar) el ámbito de validez de esta norma de reconocimiento.²⁰ Mientras que, en un segundo caso, es posible pensar más bien en luchas que buscan ampliar los contenidos morales que garantiza el principio de integridad corporal, incluyendo así en su ámbito de regulación y validez situaciones hasta ahora no consideradas socialmente como experiencias de menosprecio.²¹

En síntesis, también en la reflexión de Honneth es posible encontrar una interpretación acerca del posible significado de una “política de la vulnerabilidad”. Ésta se asocia, en primer lugar, al hecho que también, en su lectura, la vulnerabilidad del cuerpo, en vez de poseer un significado meramente natural, se muestra como un fenómeno social asociado a una expectativa moral de reconocimiento. Y, en segundo lugar, con el hecho que las situaciones de vulneración de la integridad corporal, en tanto experiencias de menosprecio, pueden motivar la emergencia de disputas colectivas orientadas a redefinir las pautas de reconocimiento social.

5 Conclusiones

Como se señaló al inicio, el concepto de vulnerabilidad encuentra hoy una amplia acogida en las ciencias sociales y en las agendas de políticas públicas, no obstante, ha sido foco también de importantes cuestionamientos. Éstos guardan relación, sobre todo, con el posible significado y pertinencia de una “política de la vulnerabilidad”, esto es, el problema de si con la utilización de la idea de vulnerabilidad en tanto herramienta para criticar la sobreexposición a daños e injusticias por parte de determinados grupos, no se corre al mismo tiempo el riesgo de consolidar (de manera paradójica) la desarticulación de sus posibilidades de agencia política en nombre de sus necesidades de protección y cuidado paternalista.

La teoría social y política contemporánea no ha permanecido ajena a esta influencia del concepto de vulnerabilidad y, en parte importante, las discusiones en torno a sus usos y ambivalencias se han centrado en este contexto en el problema de la vulnerabilidad del cuerpo y sus significados. La revisión aquí realizada ha pretendido mostrar que, tanto la reflexión de Judith Butler sobre una “política del cuerpo”, como la interpretación de Axel Honneth sobre los maltratos corporales en términos de “experiencias de menosprecio social”, ofrecen interesantes alternativas a algunas de las principales ambivalencias teóricas y políticas que atraviesan los debates contemporáneos sobre la vulnerabilidad.

El núcleo de ambas aproximaciones se encuentra, así se intentó mostrar, en la visión según la cual la vulnerabilidad del cuerpo, en vez ser interpretada como una experiencia meramente natural o biológica, debe ser comprendida como un fenómeno social cuyo significado resulta imposible de aislar de sus contextos históricos y políticos. Y, junto con esto, en la consideración de que dichas experiencias de vulnerabilidad corporal pueden conducir al surgimiento de luchas políticas en relación con las normas de reconocimiento social. Es conveniente ahora, ya para finalizar, precisar o subrayar algunas similitudes y diferencias importantes entre ambas aproximaciones a la luz de las actuales discusiones sobre los riesgos del concepto de vulnerabilidad y, en especial, en relación con su significado político.

Un riesgo presente en los usos contemporáneos de la vulnerabilidad consiste, como se señaló, en la posibilidad de reestablecer con sus distintos significados (ontológico y sociológico) una problemática dicotomía entre “lo natural” y “lo político”. Tanto Butler como Honneth, así se puso en evidencia, elaboran estrategias teóricas que permiten conciliar ambos usos y evitar una rehabilitación de aquella dicotomía. Estas estrategias, no obstante, transcurren por vías conceptuales alternativas. Pues mientras Butler elabora una crítica del poder de inspiración foucaultiana que pone el acento en la inscripción del cuerpo en formaciones políticas, Honneth se basa más bien en una crítica reconstructiva del contenido moral de las instituciones sociales modernas (esferas de reconocimiento) que permiten la formación de distintas dimensiones de la autonomía individual, entre ellas la integridad corporal.

A partir de estas estrategias teóricas, ambos están también en condiciones de evitar una mirada socialmente neutralizada de los afectos y emociones, precisamente otro de los principales riesgos que hoy se asocia a los discursos sobre vulnerabilidad en el marco general del denominado “giro afectivo” de la teoría social. Como consecuencia de las diferencias conceptuales recién consignadas, surgen sin embargo aquí también divergencias de consideración. Pues mientras Butler en su crítica de lo que entiende como una gestión biopolítica de la vulnerabilidad presta especial atención al hecho que nuestras reacciones afectivas frente a la precariedad y el daño corporal están siempre mediadas por mecanismos de poder, Honneth subraya que los sentimientos que acompañan el padecimiento de experiencias de menosprecio se encuentran social e históricamente determinados en tanto responden a expectativas morales de reconocimiento. En otras palabras, Butler enfatiza la relación entre afectos y poder, mientras Honneth el vínculo existente entre aquellos y las instituciones sociales que dan forma a expectativas de reconocimiento.

Un último campo interesante de similitudes y diferencias guarda relación con sus respectivas interpretaciones sobre las luchas sociales en tanto “luchas por el reconocimiento”. Pues, como se describió, tanto Butler como Honneth sugieren que la vulnerabilidad corporal no se asocia de manera necesaria a un estado de pasividad, sino que puede operar como base afectiva para el surgimiento de conflictos y luchas por el reconocimiento social. Ambos, además, están interesados en mostrar que estas luchas por el reconocimiento permiten dotar de visibilidad pública a experiencias de menosprecio o situaciones de precariedad socialmente impuestas. En tal sentido, por ejemplo, Honneth subraya que la propia identificación de determinadas situaciones como experiencias de sufrimiento o menosprecio social supone siempre un conflicto (Honneth, 2003b), mientras que Butler enfatiza los efectos performativos que en relación con la distinción entre lo público y lo privado ejercen las manifestaciones y protestas por parte de sujetos vulnerables: su agencia pone en entredicho los límites previamente definidos lo reconocible, reconfigurando “lo que será público y el mismo espacio de la política” (Butler, 2015/2017, p. 80).

No obstante estas cercanías, sus interpretaciones acerca del sentido político de estas luchas exhiben importantes diferencias. Para Honneth, como se describió, las luchas por el reconocimiento se orientan de modo típico por demandas relativas a una expansión del círculo de sujetos reconocidos por una norma, o también, hacia una incorporación de nuevos significados o dimensiones en su contenido. Su sentido político emancipador radica, por ende, en la presión democratizadora que ejercen sobre las relaciones de reconocimiento social.

Por el contrario, en el argumento de Butler el sentido genuinamente emancipador de estas luchas, en vez de ser leído en términos de su carácter de demandas por una inclusión más igualitaria, se asocia más bien con las rupturas que ejercen sobre los marcos normativos que regulan el reconocimiento social. Su sentido político emancipador radica, por tanto, en una subversión de los mecanismos de poder que subyacen a la reproducción de dichas normas que, en virtud de su poder performativo, determinan la formación de los sujetos. En tal sentido sostiene Butler (2004/2006): “No se trata simplemente de hacer ingresar a los excluidos dentro de una ontología establecida, sino de una insurrección a nivel ontológico” (p. 59).

En suma, si bien con diferencias importantes en sus respectivas estrategias teóricas, tanto Butler como Honneth ofrecen alternativas sólidas en relación con el significado político del concepto de vulnerabilidad, manteniendo a salvo su carácter de herramienta para la crítica social de los principales riesgos y ambivalencias que atraviesan sus usos contemporáneos.

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