Athenea Digital. Revista de pensamiento e investigación social

Volumen 16, Número 1, 2016

Hacia una criminología crítica global

Structural Violence; Critical Criminology; Social Harm

• Resumen
• Abstract

1 Introducción

Hace dos años atrás publicamos, junto a varios investigadores del Observatorio del Sistema penal y los derechos humanos de la UB, la obra Delitos de los Estados y los Mercados. Debates en Criminología crítica y Sociología jurídico penal (Rivera Beiras, 2014). Identificábamos allí los diversos tipos de daños sociales concretos que ocasiona la perversa conexión entre los Mercados y los Estados en el presente. Aludimos a la progresiva reducción de la esfera de la política que cede espacio a los dictados de una lex mercatoria; el deterioro de los derechos civiles y la precarización de la sanidad y la educación; los delitos estatal-corporativos que se reflejan en una política de desahucios de viviendas en España; los específicos daños sociales de género que esta situación provoca; la guerra contra la inmigración y la producción de muertes en las aguas que protegen a la Europa Fortaleza; o el negocio del tráfico legal/ilegal de armamento en la Unión Europea y en España.

Parece indudable que el daño social que producen las políticas y connivencias que permiten cuanto se ha dicho deben ser considerados por una disciplina como la Criminología que tiene como logos precisamente el estudio de los delitos y sus consecuencias. No obstante, como allí y en otras obras hemos señalado (Bernal et al., 2012; Rivera Beiras, 2014; Zaffaroni, 2012), semejante ciencia optó por seguir concentrada en los delitos de la lower class sin considerar los crimes of the powerfull. ¿Vale la pena re-formular el contenido epistemológico de la Criminología en una dirección crítica y en una dimensión global? Si se responde afirmativamente, como aquí se hará, deberían indicarse sus presupuestos epistemológicos, básicamente tres: los conceptos de violencia estructural, memoria colectiva y daño social. A ello se dedican las páginas siguientes.

2 Derechos humanos y violencia estructural

La idea y noción de violencia puede entenderse de diversos modos. En un sentido etimológico, violencia proviene del latín vio.lentia que a su vez, retoma la raíz vis (fuerza) para añadirle el sufijo lentia (que significa un actuar constante). Así, la palabra violencia, desde este enfoque, significa el uso de la fuerza de modo continuado. Ahora bien, en otra dimensión gnoseológica, los estudios sobre la violencia remiten a su oposición, a la búsqueda o al estudio de la paz. Desde este otro lado, ricas acepciones completan el significado (Galtung, 1969). Veamos un poco más este enfoque.

Desde un punto de vista mitológico, la expresión de la paz sugería sobre todo una armónica relación con la naturaleza, con la tierra, con las estaciones climáticas y el desarrollo de un mundo que debía ser respetado por la humanidad. Así, la idea de “fertilidad” era esencial para una vida comunitaria en paz, estado en el cual los seres huma

nos se servirían, respetuosamente, de los frutos de la tierra¹. Posteriormente, la época griega clásica re-adaptó el vocablo y, en el marco de la organización institucional de la polis, la paz ya fue entendida como un “contrato jurídico-institucional” que aludía, fundamentalmente, a un estado de suspensión de la guerra. Ese fue (y es) el significado de la expresión griega Eirene, traducida al castellano como Irene que, como se ve, en realidad quiere decir paz. Más adelante, y ya en la Roma imperial, dicho concepto fue retomado con la conocida denominación de Pax romana (denominación eufemística del dominio impuesto por quien aplasta una comunidad y territorio).

En los albores de la Modernidad, la teorizaciones en torno al Leviatán de Thomas Hobbes, provocaron algunas de las primeras reflexiones en torno a la violencia. En efecto, entendida ahora como la tendencia natural de los hombres (no se olvide que en realidad, el Leviatán es una figura de un dragón marino aparecido en La Vulgata del siglo IV), la única forma de poder frenar, regular y contener esa pulsión destructiva, es a través de la firma de un contrato social que dé nacimiento a un Estado que asumirá, monopólicamente, el uso de la fuerza. Ese Estado debe tener poder absoluto para ser capaz de infundir miedo a los súbditos y no cualquier miedo, sino un miedo de producir muerte, pues solo ese temor impedirá a los seres humanos expandir esa natural tendencia a la violencia de acuerdo a la concepción hobbesiana. Sobre esa base y con esa finalidad se habría entonces fundado el Estado, dicho sea aquí, en extrema síntesis. El surgimiento del ius puniendi estatal Moderno, junto a toda la racionalidad de progreso que alimentó el siglo XIX convocaron a un optimismo en torno al desarrollo de la civilización, la cual debía caminar así hacia un camino imparable de mayores cuotas de humanidad y de progresivo desarrollo.

Sin embargo, y revelando su cara más brutal y oculta, el estallido de la Gran Guerra a principios del siglo XX, mostró por primera vez a escala planetaria la impresionante capacidad de destrucción que la humanidad había ido adquiriendo como consecuencia del desarrollo decimonónico, en especial, con el refinamiento de la industria armamentística (Hobsbawm, 1944/1998). La destrucción provocada como consecuencia de la primera Guerra Mundial fue devastadora y sumió a gran parte de la intelectualidad más lúcida de entonces en una desazón imposible de ser asumida. Pero también provocó la humillación de naciones enteras y la aparición y exacerbación de las posturas totalitarias más reaccionarias que se hayan jamás conocido. Como señaló para siempre Hannah Arendt, el caldo de cultivo para que germinara y crecieran los totalitarismos, y en especial el nazismo, estaba preparado (Arendt, 1951/2006). La barbarie y la planificación genocida estaban a punto de asaltar los centros del poder en Europa. Ni siquiera el horror de la Gran Guerra y sus consecuencias, pudieron evitar la exacerbación del viejo antisemitismo (Bensoussan, 2005), el inicio de las persecuciones nazis, la articulación de diversos regímenes fascistas y sobre todo, el Holocausto. La segunda Guerra Mundial, el asentamiento del mal extremo y la muerte de más de sesenta millones de seres humanos, hace solo setenta años atrás, (otra vez) en el corazón de la culta y desarrollada Europa, detuvieron la historia y la regresaron seguramente hacia el estadio más salvaje de la naturaleza humana (Gandler, 2009), paradójicamente, como demostró Zygmunt Bauman, como producto y a la vez como fracaso del proyecto de la Modernidad: “El Holocausto se gestó y se puso en práctica en nuestra sociedad moderna y racional, en una fase avanzada de nuestra civilización y en un momento culminante de nuestra cultura y, por esta razón, es un problema de esa sociedad, de esa civilización y de esa cultura (Bauman, 1989/2010, p XIII)”. Más adelante, Bauman, continua esta línea argumental: “El Holocausto fue un fenómeno típicamente moderno que no puede entenderse fuera del contexto de las tendencias culturales y de los logros técnicos de la Modernidad” (Bauman, 1989/2010, p. 18); y finalmente apostillará que “El Holocausto fue un encuentro singular entre las antiguas tensiones, que la Modernidad pasó por alto, despreció o no supo resolver, y los poderosos instrumentos de la acción racional y efectiva creados por los desarrollos de la Modernidad” (Bauman, 1989/2010, p. 19).

Tras todo ello, y sólo tras todo ello, surgieron con fuerza los estudios en torno a la paz, la guerra y la violencia. En 1958, en Oslo, Johan Galtung fundaba el Institute for Peace Research, convirtiéndose en el más autorizado referente mundial de los estudios a los que se alude. El citado autor realizó diversas tipologías en torno a la violencia; aquí me interesa resaltar aquella que señaló la existencia de diversas formas. Una primera, que denominó como “violencia directa” y que puede ser física o verbal, que tiene efectos visibles y que, normalmente, consiste en un acontecimiento. La segunda, a la que llamó “violencia estructural”, que se verifica cuando “las estructuras político-económicas impiden a los individuos o grupos realizar el potencial de sus capacidades mentales o somáticas”. Y una tercera forma de violencia que calificó como “cultural” constituida por aquellos “aspectos de la religión, opinión pública, ideologías, lenguaje… que justifican las violencias directa o estructural” (Galtung, 1969, p. 174).

Asimismo, Galtung, abundando en lo que se acaba de señalar, y en los concretos estudios acerca de la paz, distinguió siempre la llamada “paz negativa”, la cual se verifica en ausencia de violencia directa; de la denominada “paz positiva”, situación que solo será alcanzada cuando se logre la efectiva capacidad de desarrollo y ejercicio de las necesidades más importantes de las personas, es decir, cuando puedan ejercitar sus derechos fundamentales. De ahí que pueda afirmarse que no habrá una situación de paz plena (o “positiva”) cuando las personas no puedan contar con, por ejemplo, vacunas, alimentos, vivienda, asistencia a la salud, educación… Si justamente, como ha dicho Galtung, las estructuras político-económicas impiden a los individuos o grupos realizar el potencial de sus capacidades, son esas mismas estructuras las que están actuando con violencia, denominada, estructural. Alude así Galtung a lo que Alessandro Baratta, en la recuperación de obras del joven Marx, señala como una teoría de las necesidades como referente material de los derechos humanos que será más adelante tratada (Baratta, 1988, p. 66).

Recuperar la tradición del paradigma de la violencia estructural resulta imprescindible para abordar la dañosidad social del presente. Pero, todavía, antes de abordar el tiempo contemporáneo, conviene seguir el hilo rojo de otra herramienta que también considero imprescindible para el abordaje global que se propone: la categoría de la memoria colectiva.

3 La Escuela de Frankfurt y la categoría sociológica de la Memoria (colectiva)

3.1 Relatos acerca de la Modernidad

Como es sabido, existe una narrativa que sitúa a la Modernidad como el momento en que “las luces” alumbraron una nueva época que inauguró una racionalidad de progreso que había de guiar a la humanidad hacia mayores cuotas de bienestar y desarrollo. Pero, frente a esa interpretación existió otra en ocasiones no tan conocida y que partió de obras como Dialéctica de la Ilustración en la que autores como Max Horkheimer y Theodor Adorno pudieron explicar las aporías y falsedades del proyecto ilustrado. En efecto, en esta obra (Horkheimer y Adorno, 1944/2009) se reveló la falsa representación del orden occidental como escenario de desarrollo del progreso y de la razón, siguiendo el camino que Walter Benjamin (1989) había emprendido acerca de una concepción negativa de la historia.

El programa de la Ilustración fue el intento de desarrollar un proceso de desencantamiento del mundo, de progresiva racionalización. Pero ese proceso que quiso ser liberador, estuvo viciado desde el principio. Fue un proyecto que se basó sobre el asentamiento de un mito (pese a pretender justamente su desaparición). ¿A qué mito hacían referencia?: desde anteriores escritos, pero en especial y definitivamente a partir de la Dialéctica de la Ilustración (Horkheimer y Adorno, 1944/2009), revelaron la falsa representación del orden occidental como escenario de desarrollo del progreso, de la razón. Decían los autores citados:

La Ilustración en el más amplio sentido de pensamiento en continuo progreso, ha perseguido desde siempre el objetivo de liberar a los hombres del miedo y constituirlos en señores. Pero la tierra enteramente ilustrada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad. El programa de la Ilustración era disolver los mitos y derrocar la imaginación mediante la ciencia (Horkheimer y Adorno, 1944/2009, p. 57).

Sin embargo, el combate contra la explicación mitológica del mundo, provocó, contradictoriamente (dialécticamente), que la propia Ilustración se convirtiera en un mito: el que explicaba que la ciencia dominaría la naturaleza, y conduciría a la humanidad hacia un progreso que le liberaría de las fuerzas del mal. Claro, la Teoría Crítica que afloraba de la Escuela de Frankfurt partía de una experiencia dolorosa (Horkheimer y Adorno, 1944/2009): la humanidad no sólo ya no avanza hacia el camino de la libertad, hacia la plenitud de la Ilustración, sino que retrocede y se hunde en un nuevo género de barbarie: el conocimiento de los primeros lager y, en fin, el Holocausto, demostraron la dialéctica indicada. Conocer las razones de ese drama supone adentrarse en la “dialéctica de la Ilustración”. Des-andar el camino que llevó a la calamidad supone contemplar nuevamente la historia con otra lente, la que es propia de la memoria².

3.2 Los saberes penales y las exclusiones del contractualismo

Pese a que el discurso oficial penalístico ha indicado que el surgimiento del Derecho penal liberal supuso un progreso moral de la humanidad (al sustituir el oscurantismo propio del Antiguo Régimen por “las luces” que alumbrarían los nuevos tiempos), las disciplinas penales no prestaron atención a los procesos que se ha señalado, o no a todos ellos. La “civilización” de la que habló y trató el proyecto ilustrado no fue la de la completa humanidad, fue la que sólo alcanzaría a unos sujetos (masculinos, blancos, adultos y propietarios) de la parte occidental del mundo (Costa, 1974). Así se excluyó del contrato a los opuestos: mujeres, extranjeros, personas de otras razas, niños y desposeídos. La teorización sobre la otredad, el racismo y la categoría del enemigo, que despuntaron también en los albores de la Modernidad, no constituyen como a veces se (mal) interpreta un acontecimiento del presente sino que la exclusión social fue diseñada en aquel proyecto jurídico hegemónico y discriminatorio tan bien descrito por Pietro Costa (1974)³. Resulta evidente, por tanto, que fue la aludida dirección de la Filosofía crítica la que puso el acento en algunas cuestiones fundamentales a partir de las cuales se pretendió romper los límites epistemológicos clásicos: mirar la historia y el devenir de los procesos de desarrollo a través de la consideración y la mirada de los excluidos del Pacto; emplear la mirada de las víctimas. Poner en acción de una vez lo que Reyes Mate define como una herramienta y paradigma “anamnético” (Zamora y Mate, 2012). Desarrollar por tanto una disciplina, un corpus y una praxis que tenga a la memoria como principal campo de delimitación epistemológica (Halbwachs, 1925/2004), hará que afloren otros escenarios que no habían sido contemplados.

3.3 ¿Historia o Memoria?

Para entender en su totalidad cuanto se señala, analizaré separadamente las contribuciones de dos autores decisivos: en primer lugar, Walter Benjamin y, a continuación, Alessandro Baratta.

Con el primero, podemos formular algunos interrogantes fundamentales. ¿Cómo y de dónde afloró esa nueva epistemología basada en la Memoria? Benjamin lo ilustró para siempre con el examen de una gran obra de arte: el cuadro de Paul Klee, El Angelus novus (ver figura 1).

Figura 1

Paul Klee, El Angelus novus.
Fuente: Museo de Israel, en Jerusalén.

Hay un cuadro de Paul Klee que se titula Angelus novus. Se ve en él un ángel, al parecer en el momento de alejarse de algo sobre lo cual clava la mirada. Tiene los ojos desorbitados, la boca abierta y las alas tendidas. El ángel de la historia debe tener ese aspecto. Su rostro está abierto hacia el pasado. En lo que para nosotros aparece como una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe única, que arroja a sus pies ruina sobre ruina, amontonándolas sin cesar. El ángel quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo destruido. Pero un huracán sopla desde el paraíso y se arremolina en sus alas, y es tan fuerte que el ángel ya no puede plegarlas. Este huracán lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve las espaldas, mientras el cúmulo de ruinas crece ante él hasta el cielo. Este huracán es lo que nosotros llamamos progreso (Benjamin, 1972/1989, p. 183).

Como destaca Reyes Mate, la tesis de Benjamin plantea la contracara del progreso, racionalidad hasta entonces (hablamos de los años de 1930 y 1940) tan incuestionada (Mate, 2011, p. 156). El progreso no ha podido evitar la catástrofe; es más, el progreso se ha edificado sobre cadáveres y sobre ruinas en su marcha imparable, el progreso se ha hecho en gran parte gracias al empleo de la violencia. El ángel quisiera detener la historia, despertar y resucitar a los caídos pero es imposible. Es importante ver cómo Benjamin distingue la mirada del ángel de la nuestra, el ángel está guiado por el espanto y esa advertencia no deberíamos perderla de vista, embrujados tantas veces por supuestos avances y progresos. Prestar atención a los fragmentos, a lo malogrado, a lo que no fue, a lo que quedó en el camino, a tantos episodios rotos. Para mucha gente, las ruinas, los escombros y cadáveres son episódicos, son daños colaterales, son acontecimientos con los que se teje la historia. Para Benjamin y el ángel una manera tal de concebir la historia, de pensar a lo grande supone trivializar el sufrimiento de quienes pagan el precio de la historia, de eso que llaman progreso (Mate, 2011, p. 161).

Hay quienes identifican la historia con lo que ha tenido lugar, como una suma de acontecimientos, obviamente contados por quienes han podido hacerlo. Pero hay otra manera de acercarse al pasado y esa es la que es propia de la memoria. Historia y Memoria, ambas se ocupan del pasado, pero la diferencia puede (y debe) ser radical: la mirada ha de ampliarse no solo a lo sucedido, sino también a lo que no acabó pasando porque fue derrotado, aniquilado, menospreciado, hundido, a lo que fue en definitiva, malogrado. Para quienes se ubican en la primera mirada —“historicistas” les llamará Benjamin— los vencidos a lo sumo representan el botín, o el daño colateral, o el precio a pagar por el triunfo de los vencedores. Para los segundos, la cuestión va mucho más allá y no se reduce tan solo al recuerdo de los otros: implica una tarea reconstructiva, activa, supone emplear de verdad la lente de los oprimidos y desvelar el estado de excepción permanente que para tanta gente constituye un modo de vida cotidiano, en el cual, la carencia de los mínimos necesarios para subsistir dignamente, constituyen una realidad permanente. En ese sentido, ese estado de excepción, bajo esta mirada, es mucho más que una suspensión del derecho de carácter temporal, pasajera o circunstancial: es verdaderamente constitutiva y la Memoria —esto es, la presencia activa de su recuerdo— debe ser el lente con el cual mirar la realidad. Benjamin, en efecto, propone una lectura de la historia que halla en la Memoria el elemento de constitución: mirar la historia desde el prisma de los vencidos; entonces, seguramente, la historia se escribiría de otro modo, tendría otro libreto, actuarían otros protagonistas, se describirían otros proyectos, se narrarían otros sueños, se pondría en definitiva de manifiesto que “hubo otro” rumbo.

Pero creo decisivo apuntar, también, que esa mirada propuesta no es útil solo para contemplar el pasado sino para examinar el presente, la totalidad del presente en el que también “puede haber otro” rumbo. La memoria también del presente, es imprescindible para que no vaya a olvidarse algún día lo que está sucediendo hoy en el marco de la (antes llamada) “excepcionalidad” que ya se ha convertido en regla ordinaria para tantas categorías de personas (piénsese, por poner un ejemplo de la degradación europea contemporánea, en la importancia de documentar cómo en el ámbito de las fronteras europeas se desgarran las vidas de los desesperados por llegar a la fortaleza europea y dejan en el mar sus vidas unas 30.000 personas en las últimas dos décadas (Cabezas, 2014).

No olvidemos que es el propio Estado de derecho —y su planificación geoeconómica— el que ha dejado sin derecho a tanta gente que es arrojada a la marginación, a la calle, o las aguas del Mediterráneo. En efecto, los progresos se hacen sobre las espaldas de una gran parte de la humanidad y si no hay derecho para todos, es evidente que el derecho mismo queda negado. Quisiera poner de manifiesto entonces, pese a que con cierta frecuencia escuchamos que estos análisis pueden sentirse desfasados que si se contempla la inmensa producción de daño social a gran escala que hoy arroja a la absoluta exclusión a millones de seres humanos, no deberían abandonarse tan rápidamente importantísimos marcos de análisis como los que se están tratando, de los que sostengo una vigencia estructural de muy largo alcance. Por supuesto que somos conscientes que los marcos analíticos precisan adaptaciones y posibles actualizaciones. Pero el racismo sigue siendo la cuestión fundamental, entendido no como un problema étnico, sino como una “antropología de la indiferencia” (Ferrajoli, 2014), es decir, como un prejuicio que nos lleva a mirar para otro lado, en lugar de centrar la atención en atender a la (in)satisfacción de las necesidades. Para señalar la extrema crudeza del presente, baste recordar que la ONU acaba de señalar en octubre de 2015 que unos 8500 niños mueren al día por carencia de alimentos, estimando en unos 6.000.000 los muertos por ello en 2013… Frente a la indiferencia contemporánea que sigue mostrando la cara actual de un racismo que no se inmuta demasiado ante ello, ni ante la tremenda crisis actual de refugiados, ni ante los más de 60.000.000 de desplazados en el mundo… ¿se puede pensar que han caducado los marcos analíticos indicados? Sigamos hasta el fondo su hilo rojo.

También somos conocedores que esta epistemología viene de antaño. Benjamin escribe estas Tesis como un trabajo de reflexión personal que viene muy de atrás, de muy hondo, adonde el estudio de la memoria, de otra forma de entender la historia, ocupó gran parte de su vida, en la búsqueda de una nueva teoría del conocimiento que quedaría inconclusa y metafóricamente representada por el final (trágico) de su vida. “Avisador del fuego” y “organizador del pesimismo”, son hoy términos que remiten directamente a Benjamin y dan cuenta clara de la tarea propuesta. En efecto, se trató de frankfurtianos que entendieron muy bien entonces el papel de la memoria. Horkheimer mismo señala que ésta permite mantener viva y vigente la injusticia pasada hasta el punto de que sin esa recordación el pasado deja de ser y la injusticia se disuelve. Este poder de la memoria es de tal magnitud que tal debería ser el interrogante de la filosofía. Como se sabe, ya para 1941, junto con Adorno, ambos entendieron que la ambigüedad de la Ilustración había precisamente permitido el desastre de un capitalismo que solo conducía entonces al fascismo (Mate, 2011). Convendría, también para el presente, no olvidar cuanto se acaba de mencionar. Tal vez, como señala Mate, el regreso de y a tantas barbaries tal vez se deba a que, justamente, no hemos tomado —en serio— la Memoria. Llegamos así a uno de los puntos medulares de cuanto se está indicando.

4 Tomarse en serio el ¡Nunca Más! El imperativo categórico negativo

Adorno fue tal vez quien señaló más claramente cuál debería ser el horizonte de trabajo de las ciencias y de la praxis político cultural tras el Holocausto (Bauman, 1989/2010, p. 21 y ss). En efecto, para Adorno, tras la Shoah, el imperativo categórico kantiano se ha derrumbado. Posiblemente, Immanuel Kant haya sido uno de los más lúcidos filósofos de la Ilustración y, como indica Tafalla uno de los que más podía permitirse ser optimista al afirmar la universalidad, la racionalidad, la autonomía y la humanidad como pilares de la civilización (Tafalla, 2003, p. 57-66). El nuevo imperativo categórico de Adorno —orientar el pensamiento y la acción de modo que Auschwitz no se repita, que no vuelva a ocurrir nada semejante— tiene claras diferencias con el formulado por Kant. Tafalla lo explica con claridad.

En primer lugar, es negativo y ello implica al menos tres cuestiones: a) no nos lo dicta el conocimiento del bien sino la experiencia del mal; b) no nos lo dicta la razón sino la experiencia (su ética no comienza con un ideal de humanidad sino con el descubrimiento de un genocidio); c) el nuevo imperativo categórico consiste en decir no, es decir, se fundamenta en el rechazo.

En segundo lugar, el imperativo categórico de Adorno es materialista, se ocupa del horror real y material que sufren tantas víctimas, no es racional como el kantiano, es solidario (y ese es, justamente, el concepto de Mimesis en los textos de Adorno, el de fraterna solidaridad). Y semejante rasgo no ha desaparecido en el presente.

Finalmente, la tercera diferencia es que el imperativo categórico adorniano está hecho de Memoria, está situado dentro de la memoria misma, ésta es su sustancia y le alimenta.

Si semejantes categorías pretendemos emplearlas en el presente, conviene entonces tener muy en cuenta cuanto acaba de mencionarse. José A. Estévez Araújo (2013) señala recientemente, aunque sin citar el imperativo categórico negativo que,

Para nosotros, el punto de partida de la lucha contra la injusticia no es una teoría de la justicia formalmente rigurosa. El punto de partida es la indignación contra la injusticia. Esa reacción indignada es tan emocional como racional. No se nutre sólo de argumentos. Es necesario que la persona que la siente haya desarrollado una sensibilidad hacia la injusticia que le haga rebelarse contra ella (Estévez Araujo, 2013, p. 17).

Para ir acabando este epígrafe, otra vez los interrogantes benjaminianos: ¿quién escribe la Historia? Es decir, ¿quién trabaja la Memoria? ¿Pueden escribir y adquirir visibilidad los vencidos? No olvidemos que los Estados del llamado “espacio civilizado” (Morrison, 2006/2012) se construyeron sobre la base de la violencia y el genocidio y no debemos olvidar que el triunfo de unas pocas etnias sobre otras llevó a la destrucción de los vencidos y la historia la escribieron los vencedores, mostrando a la civilización como un camino de progreso hacia la pacificación de la vida cotidiana. Se construyó así un verdadero “apartheid gnoseológico” adonde se ha dado cuenta hegemónicamente del saber de un solo sector del planeta, el occidental, el del “espacio civilizado”, el narrado por los vencedores.

Es que, claro, es evidente, y hay muchas pruebas, que el discurso de la memoria molesta pues le da la vuelta, pone del revés, la interpretación de la realidad (pasada y presente). Nosotros sabemos que en el campo penalístico, la memoria lleva a todo un replanteamiento muy serio de aquellas disciplinas y muchos tambalearían en consecuencia. En una dimensión aún más amplia, la memoria (de las víctimas), como indica Marcelino Flórez Miguel (2008), provoca desazón en los historiadores e intranquilidad en los políticos, sobre todo, porque desautoriza las certezas: “El sujeto que es capaz de contemplar ese pasado olvidado será capaz también de contemplar en el presente lo que está en riesgo de ser excluido, es decir, la totalidad del presente” (Flórez Miguel, 2008, p. 29).

El problema es que, a medida que se conoce la verdad sobre un pasado que había sido ocultado y negado, la justicia empieza a ser reclamada. Y si la verdad que queda establecida como consecuencia de los trabajos de la memoria es una verdad terrible, una verdad de crímenes atroces, una verdad de culpas enormes, la falta de justicia queda aún más visible y más sentida. “Por eso la memoria de las víctimas, además de una política sin exclusiones, reclama justicia, o sea, una respuesta al impulso ético” (Flórez Miguel, 2008, p. 29). Pero entonces, trabajar como avisador del fuego implica peligros definitivos. Quien entienda que la capacidad liberadora de la memoria no se nutre de los nietos liberados sino de los abuelos esclavizados (Mate, 2011) habrá emprendido aquel camino.

5 El daño social como posible herramienta epistemológica

Hasta aquí se han destacado dos herramientas fundamentales para el trabajo que proponemos: la consideración de la violencia estructural y la categoría de la memoria colectiva. ¿Qué aplicaciones pueden tener las mismas para los fines aquí propuestos? Semejantes herramientas, ¿son útiles para la consideración de las ciencias sociales, penales y criminológicas? La dimensión del daño social, pasado y contemporáneo, puede contribuir a acabar de cimentar una más completa comprensión de cuanto se está apuntando.

No entraré aquí a discutir ni a comentar el manido tema del objeto de estudio de la Criminología que ha dado lugar a debates que pueden leerse en tantas obras dedicadas a una disciplina que —etimológicamente— debería tener al crimen como logo. Es claro que, pese a semejante obviedad, dicha disciplina vivió persiguiendo al ladrón y descuidando la persecución de genocidas y perpetradores de tantos procesos de victimizaciones masivas. Como señalamos en diversos trabajos anteriores (Bernal et al., 2012; Rivera Beiras, 2014), desde hace algunos años, académicos de habla inglesa, particularmente norteamericanos y europeos (Cohen, 1993; 1994; 1997; Friedrichs, 2008; Morrison, 2006/2012; Ruggiero, 2006/2009), vienen denunciando el olvido y el abandono histórico de la Criminología con respecto al estudio de los crímenes internacionales, particularmente de los genocidios, de los crímenes de guerra y de lesa humanidad.

Por distintas razones, que hoy son objeto de un creciente debate disciplinar incluso entre los académicos iberoamericanos (Anitua, 2005; Aniyar de Castro, 2010; Rivera Beiras, 2005a; 2005b; 2009; Zaffaroni, 2011; 2012), el pensamiento criminológico parece haber pasado de largo e ignorado su función de disciplina explicativa del comportamiento delictivo y de las reacciones sociales (formales e informales) frente al mismo. Como es natural, resulta bastante extraño este apartheid criminológico, esta situación de olvido, descuido o negación de estos crímenes atroces, durante un largo periodo de tiempo, y que ello hubiera podido darse al interior de una de las disciplinas explicativas de la “cuestión criminal” a pesar de la imbricada naturaleza de esas atrocidades con el objeto de estudio de este ámbito disciplinar.

Como explica Wayne Morrison, muchas de estas atrocidades sucedidas a lo largo del siglo veinte fueron prácticamente invisibles para la ciencia que estudia los crímenes:

En un siglo literalmente inundado por sangre humana y apestando con el hedor de los cadáveres, la corriente dominante de la Criminología parecía habitar otro mundo (…) la Criminología, la disciplina dedicada al estudio del delito, no pudo encontrar espacio en sus textos para estos eventos (Morrison, 2006/2012, p. 54).

Es incuestionable que si no ampliamos el objeto de estudio, la restringida criminología nunca podrá encargarse de estos fenómenos. Es por ello que aquí sostenemos que el social harm ha sido una idea que han venido defendiendo con fuerza algunos estudiosos en los últimos años, entre ellos Paddy Hillyard, (Hillyard, Pantazis, Tombs y Gordon 2004; Dorling, et al., 2005/2008), desarrollando la idea de la zemiology (del griego “zemia” que significa “daño”) para darle un impulso definitivo a esa necesidad de transgredir los rígidos márgenes de la teoría criminológica y dejar de hablar de delito y castigo para centrarse en una perspectiva del daño social. La concepción del daño social es más amplia que la de la Criminología: mientras ésta mide el daño producido por los delitos, al mismo tiempo ignora todo el daño producido por las guerras, por los desplazados que acuden a Europa (muriendo muchísimos en ese intento), por la especulación económica, por el decadente sistema laboral de Europa, por los errores médicos, o por la falta de medios para la subsistencia de personas con deficiencias físicas o psíquicas, o por el envenenamiento de los alimentos, entre otros muchos daños. Su apuesta por la perspectiva del daño social no quiere reformar o mejorar la teoría criminológica, sino moverse más allá (beyond) de ella, pues es incapaz de escapar de la atadura de las definiciones de delito y criminalidad, y debe desarrollarse necesariamente más allá de la Criminología.

6 Una teoría de las necesidades como referente material de los derechos humanos

El otro autor que señalé y al que deseo hacer una especial referencia es al (último) Alessandro Baratta quien poco antes de su muerte escribió un bellísimo texto titulado El Estado mestizo y la ciudadanía plural. Consideraciones sobre una teoría mundana de la alianza⁴ (Baratta, 1998). Este ensayo, que reivindica la vigencia de Karl Marx y Sigmund Freud en el presente, aboga decididamente por encontrar en una teoría de las necesidades, el auténtico referente material de los derechos humanos. Recordando al joven Marx, Baratta considera a la necesidad no en el sentido negativo de “carencia”, sino en un sentido positivo, como aspiración de las personas a realizar sus capacidades y a objetivarse en relación con la naturaleza y con el otro. Ser portador de necesidades implica reconocer dos órdenes acerca de las mismas: 1) las necesidades generales, es decir, aquéllas comunes a todos los individuos con independencia de su lugar y tiempo histórico; y 2) las necesidades reales, cuya satisfacción sería posible si consideramos el grado de desarrollo alcanzado por la capacidad productiva de bienes materiales e inmateriales de una sociedad, pero que muchas veces no son satisfechas por las injusticias de los sistemas productivos y la desigual distribución de la riqueza y de las oportunidades (Baratta, 1998, p. 73).

Así, Baratta sienta los presupuestos para una agenda con la que construir una “sociedad mestiza” que no persiga un proyecto de “homologación/asimilación” como hemos hasta ahora conocido.

En este modelo no estamos ya frente a un Estado de hombres blancos, adultos y propietarios que, cuando todo va bien, deja vivir a los otros dentro de los límites de sus patrias, sino frente a un estado mestizo, a un estado de la ciudadanía plural, donde ya no hay extranjeros ni excluidos (Baratta, 1998, p. 77; cursivas del original).

Huir de la secular connivencia entre derecho y violencia, deberá ser así el principal presupuesto de una nueva alianza que supere la ideología del contrato social promoviendo así algo mejor que la “cultura del derecho”, y dando paso a una sociedad de los derechos para alcanzar los parámetros de una “paz positiva” (en el sentido de Galtung, 1969), a través de la satisfacción de las necesidades (generales y reales)⁵. La alianza de la que habla Baratta no es la de la ideología contractualista sino, justamente al contrario, la unión de los desposeídos por el pacto, de los extraños, de los excluidos, de los expulsados (del mercado, de sus trabajos, de sus casas…), de los migrantes contenidos por fronteras y, en general, de las víctimas de los crímenes de Estado y de Mercado.

La construcción del “estado de la ciudadanía plural” precisa de la reafirmación de posturas firmes y de pensamientos fuertes (opuestos a la debilidad del postmodernismo, como luego se verá) y no es una utopía de la conciliación que desconozca los conflictos. En tal sentido, así como el acuerdo no representa una premisa sino que es el resultado de un proceso, la paz no es una situación natural sino una conquista que puede, o no, lograrse: “La estrategia de la alianza no es la estrategia del pacifismo: es la estrategia de las grandes luchas pacíficas” (Baratta, 1998, p. 77).

7 Hacia una Criminología crítica (global)

Como ya hemos dicho en otra parte, sostenemos una disciplina que se ocupe por ejemplo de: (los) crímenes de Estado, crímenes corporativos, matanzas, desastres medioambientales, movimientos forzosos de personas (desplazados...), corrupción, privatización de las intervenciones armadas, asesinatos selectivos por tropas de élite, criminalización de pueblos originarios y etnias nativas, de movimientos sociales, muertes de miles de niños diariamente por malnutrición, acceso restringido a medicamentos y expansión de enfermedades curables, pobreza, pauperización, declaraciones de responsables políticos que generan pánico económico, pérdida de viviendas, suicidios debidos a las medidas de “ajuste”, reducción de derechos laborales, desalojos, torturas, malos tratos, privación estructural del acceso a bienes y derechos básicos, comercio legal o ilegal de armas, guerras “preventivas”, miles de muertos intentado cruzar fronteras (Bernal et al.

Frente a una tendencia criminológica que sólo se ha movido entre presupuestos clínicos y otros puramente administrativos, y mientras algunos de sus seguidores se apresuraron a declarar la defunción de la Criminología crítica, Jock Young (1999/2003; 2011) nos recordaba hace poco (también poco antes de su muerte) las siguientes palabras:

Creo firmemente que la criminología crítica tiene más relevancia ahora que nunca antes y que la actitud crítica encaja con la experiencia de la modernidad tardía… somos unos privilegiados al poder trabajar en un campo que investiga las disociaciones fundamentales de la justica extendidas a todos los eslabones del orden social, un campo para la ironía y la disputa, para la vituperación y la trasgresión. Aquellos que pretenden marginalizar la criminología crítica erran al no comprender la importancia de la misma en la realidad social, aquellos en nuestro campo de estudio que pretenden depreciar la palabra “crítica” y reducirla a lo sectario o esotérico, no llegan a comprender la posición central de la crítica para contrarrestar el neoliberalismo y sus formas de control discursivo. Así que pongámonos manos a la obra, sin olvidar la imperiosa necesidad de ser la oposición, analicemos siempre con una mirada irónica y satírica las extrañas divagaciones de los “datosaurios” y la triste farsa científica representada frente a nosotros, pero ante todo, tengamos siempre presente la creatividad inherente a la cultura humana, el ímpetu emocional y sentimental que nos constituye como humanos y la capacidad para la imaginación que este engendra y exige (Young, 2011, p. 225).

Young construye sus reflexiones, en gran medida, sobre la base del trabajo de Charles Wright Mills, La imaginación sociológica (1959/2000). En el “Apéndice” de esta obra ya clásica de la Sociología, Wright Mills en un auténtico catálogo de recomendaciones a los jóvenes académicos de generaciones venideras, invitaba ya en 1959 a entender que la investigación social es la práctica de un oficio que debe estar guida por el norte de la “artesanía intelectual” (Mills, 1959/2000, p. 206). A juicio de Mills, esto conlleva “que debéis aprender a usar vuestra experiencia de la vida en vuestro trabajo intelectual (…). En este sentido, la artesanía es vuestro propio centro (…)” (Mills, 1959/2000, p. 207) Más adelante, Mills concluye su argumentación en estos términos:

Os recuerdo que la imaginación sociológica consiste en la capacidad de pasar de una perspectiva a otra y en el proceso de formar una opinión adecuada de una sociedad total y de sus componentes. Es esa imaginación, naturalmente, lo que separa al investigador social del mero técnico (…). Impulsad la rehabilitación del artesano intelectual sin pretensiones y esforzaros en llegar a serlo vosotros mismos. Que cada individuo sea su propio metodólogo; que cada individuo sea su propio técnico; que la teoría y el método vuelvan a ser parte del ejercicio de un oficio (…). Sobre todo, no renunciéis a vuestra autonomía moral y política (Mills, 1959/2000, p. 236)⁶.

En la misma línea, también recientemente Pat Carlen (2015), invitando a la comunidad universitaria a “no tener miedo” a las investigaciones autónomas, libres y críticas, señalaba que, a pesar de todos los impedimentos institucionales, sigue habiendo académicos, tanto jóvenes como veteranos, que continúan llevando a cabo investigaciones independientes y siguen publicando libros, porque desean, como Jock Young, “crear un momento de incertidumbre que contribuya de alguna forma al aumento del escepticismo” (Carlen, 2015, p. 166) y porque, en definitiva, no tienen miedo de llevar a la práctica el pensamiento crítico, ya que ese es el propósito de las universidades. Sólo ese pensamiento crítico posee la fuerza necesaria para oponerse a los débiles discursos post-modernos que en el campo de las disciplinas que nos ocupan pretendieron debilitar unas herramientas más necesarias que nunca, cuando las calificaron como caducas o anticuadas.

Respecto de ello, señalaba Baratta (1998) en el trabajo antes comentado que la posición postmoderna renuncia al pensamiento “fuerte” a favor de un pensamiento “débil” que prescinde de las “grandes narraciones” y se contenta con de-construcciones parciales o marginales, con pequeñas historias (1998, p. 70). Así, añadía Baratta, la filosofía postmoderna es un pensamiento “autorreflexivo” y quizás un privilegio, un lujo, reservado a las clases sociales fuertes y a los intelectuales que, aunque no intencionadamente, defienden los intereses de aquéllas:

El pensamiento débil es un privilegio del centro y no de la periferia de la sociedad planetaria (…). Son los ricos y no los pobres los que pueden permitirse el lujo de concentrar su atención en las pequeñas narraciones. Las historias en que se interesan los desheredados, las víctimas y los excluidos, las que reconocen como propias y donde hallan sostén a sus luchas por la emancipación, son y siguen siendo las grandes narraciones, la historia de las relaciones entre dos naciones que forman el mundo: los ricos y los pobres (1998, p. 79-80).

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