Athenea Digital. Revista de pensamiento e investigación social

Volumen 16, Número 1, 2016

Atrevernos a pensarnos a nosotros mismos. Un legado foucaultiano

Dare to thinking about ourselves. A foucaultian legacy

• Resumen
• Abstract

1 Una invitación

En este artículo intento establecer una serie de consideraciones sobre la influencia y los aportes que la obra de Michel Foucault ha generado en el campo de las llamadas ciencias humanas y sociales. A través de las investigaciones que he realizado y las que se encuentran en marcha, he intentado avanzar en un doble sentido: el ejercicio de la práctica etnográfica como forma de abordaje de los fenómenos de subjetivación, y la exploración conceptual que requiere el trabajo desde dicha perspectiva. Por tanto, es desde este perfil específico de investigación que se plantea la propuesta, en el entendido de que la obra de Foucault es de las más significativas al respecto. Al tratarse originalmente de una presentación a propósito de una conmemoración efectuada por los treinta años de su fallecimiento, comenzaremos planteando una serie de cuestiones sobre la manera de enfrentarse a ello.

Existen diferentes formas de encarar un asunto como el de una conmemoración de una fecha vinculada a cierta figura del campo académico. Cuando se lo hace, de todas formas, se intenta dar cuenta de la valoración que conlleva la obra de tal o cual personaje histórico. En este caso, me resulta un gran desafío, al tratarse de algo tan íntimamente ligado a lo que somos, al horizonte de nuestra época, a experiencias y aprendizajes incorporados al punto de ser difícil discernir la diferencia entre eso que está fuera y lo que me constituye como sujeto de conocimiento, algo que es compartido por varias generaciones, aquí y en otras latitudes. En muy poco tiempo, en una gran aceleración fruto en parte de su propio trabajo, la obra de Michel Foucault generó una conmoción en todo el espacio de las ciencias humanas y sociales, la filosofía —por lo general de corte continental, pero también encontrando ecos en la analítica—, y con ramificaciones en los más variados ámbitos de actuación y prácticas asociadas a la crítica de las instituciones modernas, en el más amplio sentido de la expresión.

Antes de avanzar es importante dejar planteado el carácter de este gran archivo, esas “máquinas” constituidas por conceptos, categorías, grandes exploraciones arqueológicas en el devenir de nuestra civilización, en las formas de constitución de los saberes clínicos y sobre lo humano más en general, en los más minúsculos engranajes de una microfísica del poder como correlato de la racionalidad, y en las cartografías de procesos de subjetivación que pueden remontarse a los griegos así como tomar a la sexualidad para encarnar con la mayor radicalidad posible un dispositivo. Siguiendo al propio Foucault, en sus raigambres nietzscheanas, no podemos seguir la figura de un “autor”, considerando una obra como epifenómeno de una personalidad así esencializada; se trata más bien de una función discursiva y epistémica, una de sus modalidades existenciales (Foucault, 1971/1974; 1969/2010). Es conocido cómo le molestaba ser inquisitivamente cuestionado acerca de sus trabajos anteriores una vez que estaba presentando uno nuevo. No es un problema de coherencia interna, sino de qué entendemos por conocimiento y pensamiento, sus relaciones y sus usos, sus vínculos con lo

subjetivo, pasando “del sujeto a la subjetividad” (Birulès, 1996). Si queremos ser fieles, entonces, no podemos buscar una interpretación correcta de la mente de alguien, sino hacer uso de las creaciones intelectuales que fueron generadas por él, gracias a él y a la vez más allá de él. Qué más satisface a un creador que sus obras tengan vida propia; esa es la cuestión principal.

En tal sentido, lo que haremos es plantear una serie de consideraciones a partir del uso y la reflexión sobre ese uso, de algunas herramientas de la caja foucaultiana (Álvarez Pedrosian, 2008; Foucault y Deleuze, 1972/1994), como la mejor forma de rendirle homenaje. Reiteramos, esta no es tarea fácil, pues estamos por demás conformados por dichas producciones, por los diversos mundos que se han generado a su alrededor y entramado en diversas redes de asuntos, problemas, discusiones, recursos materiales, políticas tanto académicas como de diferentes entornos sociales y culturales.

Es así que trataremos una serie de problemáticas que condensan esta aprehensión de las herramientas foucaultianas por nuestra parte, lo cual esperamos sea de igual forma considerado. Nuestro camino es el de la investigación en lo que aún se denominan ciencias humanas y sociales, pero en aquellos senderos donde se busca una transversalización con la filosofía contemporánea, focalizada justamente en el análisis de los llamados procesos de subjetivación, y más específicamente, desde la práctica de la etnografía experimental (Álvarez Pedrosian, 2011b). Por ello, un aspecto a considerar es el referente a la noción de subjetividad, desde el camino de la muerte del Hombre y la búsqueda de lo afirmativo tras la destrucción, el nihilismo o la violencia pura del poder. Junto a ello, lo otro que nos resulta relevante tiene que ver con la naturaleza y relación de eso que se crea, el conocimiento y el pensamiento, con los contextos en los que se inserta y desde los que se conecta, real y virtualmente, con otros.

Una conmoción de la que aún guardo ecos, tuvo su origen cuando logré hacer uso de Las palabras y las cosas (Foucault, 1966/1997) para comprender qué era aquello que intentaba hacer al querer investigar los fenómenos humanos de existencia. Esta “arqueología de las ciencias humanas”, como lo expresa el subtítulo, es quizás el más brillante intento por analizar a las ciencias humanas y sociales en la complejidad que se merecen hasta el momento, aunque ciertamente como el propio Foucault reflexionará después, de una forma que podríamos calificar como de un poco “internalista” de más (en el sentido en que tradicionalmente se ha utilizado este término en la historia de las ciencias). No es aquí lugar para plantear los detalles de tal análisis, desplegar los componentes del llamado “triedro de los saberes”, el “volumen epistemológico”, a lo que nos hemos dedicado en variadas oportunidades (Álvarez Pedrosian, 2011a). Lo interesante, en este momento, dado el contexto de este homenaje, es cómo esta crítica radical afecta a ese mismo campo de disciplinas y programas de investigación. Siguiendo un gesto claramente heideggeriano, se lleva la destrucción de la metafísica occidental al nivel de los saberes que, con pretensiones científicas, han operado generando la misma configuración cultural que les dio origen, potenciando ciertos procesos e invalidando otros.

Las relaciones entre los saberes y las formas en que el poder se dispone, están ya presentes desde los primeros trabajos, en esa suerte de primera etapa, focalizada en el saber. Y lo mismo podemos decir de la subjetividad, ya que no se trata de cualquier tipo de saberes los que son analizados en la forma en que conciben y por tanto crean la realidad, sino de aquellos que hacen a la propia concepción de lo que somos nosotros mismos: hombres, humanos, sujetos, individuos… Los conceptos de saber, poder y subjetividad marcan y concentran ciertos períodos de su obra, pero están los tres siempre presentes (Morey, 1995). Gilles Deleuze nos brindará su propia composición al respecto, de lo que serían “tres ontologías”, en maravilloso homenaje, más que cercano: los estratos constituidos por los saberes se encuentran surcados por un universo vectorial de relaciones de fuerzas, las cuales, a su vez, al ser plegadas dan lugar a la subjetividad y su procesualismo según dicha auto-afectación (Deleuze, 1986/1987).

Otro momento de similar intensidad, fue generado frente al estudio y aplicación de unos de sus últimos trabajos, los dos seminarios que brindara muy próximo al momento de su fallecimiento, bajo el mismo título de ¿Qué es la ilustración? (Foucault, 1983-84/2002). Durante la maduración del uso de su obra, fuimos generando un análisis poniendo en consideración una suerte de arqueología de su propio pensamiento, lo que nos permitió encontrarnos con elementos en resonancia con aquellas herramientas teóricas tan potentes, igual de relevantes para nuestra contemporaneidad, propias del mismo contexto de emergencia, representadas bajo los nombres de Gilles Deleuze y Félix Guattari. El término post-estructuralismo, es por demás impreciso, difícil dar una idea de las cualidades principales de esas herramientas cognoscentes, pero ciertamente hay que conocer al estructuralismo y a la llamada escuela sociológica francesa para tener una idea cabal de la magnitud y profundidad de todo lo que viene implicado en ellas, fruto de las generaciones anteriores, de matrices de pensamiento específicas y demás, así como la recepción de lo más significativo de la tradición filosófica alemana. Utilizamos entonces la denominación de “pensamiento del afuera” para designar a la producción de Foucault, Deleuze y Guattari, título de un texto temprano del primero dedicado a Maurice Blanchot (Foucault, 1966/1993). Allí estaría la matriz, el núcleo duro, en un gesto que sintetizamos de la siguiente forma: sobre la base estructural se lleva a cabo una crítica nietzscheana, es decir, desde una suerte de configuracionismo se avanza considerando a este en un universo de multiplicidades, en devenir e intempestivo, de puros acontecimientos productores de subjetividad (Álvarez Pedrosian, 2011a). ¿Qué implica todo ello para las llamadas ciencias humanas y sociales en nuestra contemporaneidad?

2 Una mirada gnoseológica sobre la producción de subjetividad

Como planteamos más arriba, nuestra perspectiva se orienta al trabajo de investigación sobre los procesos de subjetivación, a partir principalmente del ejercicio de la etnografía contemporánea, conjuntamente con el abordaje conceptual que se deriva de todo ello (Álvarez Pedrosian, 2011b). En tal sentido, nuestra formación comparte ese mismo carácter heteróclito que fue trazando la trayectoria de Foucault, en entornos y campos que pueden ser definidos como de filosóficos y de científicos, siempre en diálogo con las artes. A casi una década de su fallecimiento, la recepción y uso de su gran obra era, como es de esperar, muy variada, y podían darse ciertos estilos particulares correspondientes a cada cultura académica, así como a redes que de formas regionales, continentales o hemisféricas fueron marcando modelos de cómo hacer uso de las herramientas cognoscentes en cuestión. Para aquellas ciencias humanas y sociales tan denunciadas y desbaratadas de toda pretensión de legitimidad alguna en Las palabras y las cosas (Foucault, 1966/1997), la aparición de una forma de trabajar tan novedosa en lo concerniente a la manera de abordar y definir los mismos asuntos despertó una gran fascinación. Otros por el contrario mostraron su descontento, pero nada pudieron hacer ante la avalancha de diversos programas de investigación, tesis de posgrado, publicaciones individuales y colectivas, comunicaciones en congresos y demás, y en las lenguas más variadas. En las ciencias antropológicas de las últimas décadas, la importancia de su trabajo es incuestionable, más allá de figuras emblemáticas que siguen haciendo mucho al respecto (Dreyfus y Rabinow, 1983/1988; Rabinow, 2008). Tanto en las formas más tradicionales de la disciplina como en aquellas áreas donde se articulan inter y trans-disciplinariamente algunas perspectivas en programas de investigación conjuntos con otras tendencias, tanto en diferentes “estudios” (culturales, de género, pos-coloniales, urbanos, de la ciencia, etc.) como en campos más tradicionales. Es así que tuvimos un acercamiento directo a su obra desde los primeros momentos de formación, así como en diálogo con una serie de otros espacios académicos interconectados por nuestras derivas (teoría sociológica, filosofía de la comunicación, psicología social clínica, etc.).

Con el paso de los años y ante la posibilidad de poder llevar a cabo un conjunto de investigaciones específicas sobre su pensamiento, en el contexto de la historia de la filosofía, la estética y la filosofía de la cultura, tomó forma la pregunta que fuera amasándose lentamente, por debajo del efímero reinado de la posmodernidad en la que nos había tocado comenzar los estudios universitarios y que ya por entonces se había esfumado: ¿es posible una forma de concebir el trabajo intelectual que tenga un sentido vital, efectivo, más allá de la apatía e impostura hasta entonces reinante, sin volver al mismo tiempo a esencialismos de cualquier índole? La constante pregunta por la utilidad del conocimiento y el pensamiento, puede ser que esté mal planteada, pero es inevitable para todo aquél que se enfrente y comience un camino de formación específico en tal sentido. La cuestión es que no existe una respuesta concluyente, pero eso no quiere decir que no sea necesario encontrar una manera de lidiar constantemente con la inquietud, de desplegar la exploración de lo existente a sabiendas que todo lo involucrado en ello está puesto en duda. ¿Qué hay detrás de aquellos minuciosos análisis de El nacimiento de la clínica (Foucault, 1963/2007), Vigilar y castigar (Foucault, 1975/2005), la maravillosa arquitectura de Las palabras y las cosas (Foucault, 1966/1997), la riqueza de Tecnologías del yo (Foucault, 1988/1995)? En esta último puede leerse:

Mi objetivo, desde hace más de veinticinco años, ha sido el de trazar una historia de las diferentes maneras en que, en nuestra cultura, los hombres han desarrollado un saber acerca de sí mismos: economía, biología, psiquiatría, medicina y penología. El punto principal no consiste en aceptar este saber como un valor dado, sino en analizar estas llamadas ciencias como “juegos de verdad” específicos, relacionados con técnicas específicas que los hombres utilizan para entenderse a sí mismos. (Foucault, 1988/1995: 47-48).

Es así que, frente a ciertos usos ligeros o de corto alcance de la obra de Foucault, Deleuze y Guattari, limitados a una retórica vacía tendiente a desacreditar todo tipo de concreción, nos propusimos generar un diálogo con sus obras en la búsqueda de una tarea afirmativa, constructiva, verdaderamente comprometida con el destino del mundo y los seres que lo habitan. Por lo menos ese fue y sigue siendo nuestro esfuerzo, nuestra actitud o ethos filosófico. En El afuera en el adentro. Estética, nomadismo y multiplicidades (Álvarez Pedrosian, 2011a), buscamos dilucidar las cualidades de un pensamiento de este tipo y sus relaciones con el conocimiento, incluso y principalmente con aquél elaborado desde las disciplinas y campos más o menos heterogéneos donde confluyen los abordajes sobre los fenómenos humanos de existencia, las llamadas ciencias humanas y sociales. Esta forma de abordar, por tanto, la obra foucaultiana, posee estos intereses y está determinada por ellos, el de ubicarnos en el intersticio entre la filosofía y las ciencias humanas y sociales contemporáneas con el fin de habilitar una gnoseología acorde a las investigaciones etnográficas sobre los procesos de subjetivación. Nuestra investigación fue formulada como una indagación en varios registros, no necesariamente horizontales. Uno de ellos fue el de la historia de la filosofía, el hecho de plantearnos el análisis de las propuestas filosóficas de determinados autores, corrientes y núcleos problemáticos. En este sentido se ha intentado realizar un trayecto que posibilite el cartografiado de los conceptos y composiciones de conceptos elaborados por Foucault, Deleuze y Guattari en sus diferentes perspectivas: arqueología del saber, genealogía del poder, ontología del presente, pensamiento nómade, esquizoanálisis y paradigma estético. Como se argumenta en la investigación, y en relación a otro orden de registros, los núcleos problemáticos con los que nos encontramos remiten a su vez a toda una trama de teorías, corrientes de pensamiento y perspectivas relacionadas. En tercer término, hacemos patente nuestro interés en seguir todo ello según las inquietudes antes descritas, y desde allí intentamos proponer, afirmar, como producto a ser compartido con los demás.

Hemos optado comenzar nuestro trayecto desde las “estrategias” y “tecnologías” para pensar y conocer, elaboradas por este “pensamiento del afuera”. El rizoma como entidad tanto a priori como a posteriori, más allá de la distinción objeto-sujeto, nos lleva hacia la pregunta por el carácter de lo que es pensado y conocido, lo que genera ese pensar y ese conocer. Ciertamente su formulación corresponde a la obra madura de Deleuze y Guattari, pero justamente concentra las inquietudes y posee la misma impronta de aquellas series heteróclitas ya anunciadas por Foucault en la introducción a su arqueología de las ciencias humanas, décadas antes, retomando el cuento de Jorge Luis Borges titulado El idioma analítico de John Wilkins, donde se cita “cierta enciclopedia china” con una enumeración de animales por demás desconcertante (la serie en sí, o más precisamente la taxinomia) para el pensamiento occidental hasta entonces (Foucault, 1966/1997, pp. 1-4). Conexión, heterogeneidad, multiplicidad, ruptura a-significante, cartografía y calcomanía: los principios del rizoma (Deleuze y Guattari, 1980/1997, pp. 9-32) tienen todo que ver con Foucault. Más aún, dicho pensamiento taxonómico no es otro que el regido por el “principio-raíz” al que se opone, complementa y supera el rizoma. Los encontramos desde las mismas nociones de discurso y saber en su arqueología temprana (Foucault, 1969/1987; 1966/1997), así como en la forma de plantear la dimensión de las relaciones de fuerza, la microfísica del poder (Foucault, 1971-77/1994), y por supuesto en la identificación de los procesos de subjetivación, tanto en las prácticas sexuales como en las formas de sabiduría de una ética-estética y las técnicas consecuentes en los griegos y la Antigüedad más en extenso (Foucault, 1988/1995; 1976/1998; 1984/2005a; 1984/2005b).

Los análisis genealógicos de una increíble sofisticación, donde procedencias y emergencias componen escenarios trágicos de existencia, “carnavales concertados” en diferentes circunstancias históricamente singulares, encuentran en Nietzsche su referencia explícita (Foucault, 1971-77/1994, pp. 7-29). También pueden asociarse a las derivas de un “more geométrico” anterior, el que Deleuze (1970/1974) consigna al pensamiento de Baruch Spinoza y que es reunido junto a otros es su “historia menor” de la filosofía. Una geometría de las pasiones se inaugura allí, o si se quiere, se despliega en todo su esplendor; el análisis óptico, en definitiva, en tanto proceso de creación de conceptos, método de demostración y no de reducción, como puede también plantearse. ¿Cómos se conciben, por tanto, los productos intelectuales desde esta perspectiva? Esta pregunta nos deriva a la cuestión de cómo se elaboran dichas entidades: los conceptos filosóficos, los functores científicos y los perceptos artísticos. Nuevamente estos elementos gnoseológicos los encontramos en la obra madura de Deleuze y Guattari (1991/1997b), ahora a un poco más de un lustro de la desaparición de nuestro pensador, pero la cuestión es que justamente sus elaboraciones hacen fe de esta forma de trabajar, que según todos ellos no puede ser calificada como integrante de las ciencias humanas y sociales, pero que en los hechos encuentra allí, y en algunas regiones filosóficas y artísticas, sus principales espacios de recepción.

Foucault, efectivamente, trabajaba desde narrativas muy elaboradas, que intentan apartarse de aquellas formas de hacer historia que Nietzsche calificaba de monumental en un caso (como reconocimiento, reminiscencia platónica) y de anticuario en otro (buscando solo continuidades) (Foucault, 1971/1994: 25). Para ello apelaba a la creación de conceptos que estaban en relación con categorías que perfectamente fueron asimiladas por las diferentes corrientes de estudio en los diversos ámbitos de la producción de subjetividad: sexualidad, formas de habitar, nuevas tecnologías, cuerpo y medicina, violencias y mecanismos de dominación, y un largo etcétera. Y es inevitable reconocer el rol de la escritura en cuanto arte en su trabajo, sin este ingrediente difícilmente se hubiera encontrado en su obra tal nivel de fascinación y admiración al ser degustada por los lectores, incluso en diferentes lenguas. En nuestra investigación, nos resultó especialmente importante poder contraponer estos productos cognoscentes a sus principales rivales formales: los prospectos de las lógicas analítica y trascendental, igualmente cuestionadas tanto por Foucault como por Deleuze y Guattari, así como por otros pensadores cercanos como Jacques Derrida, aunque arribando a otras conclusiones. Si este pensamiento se esforzó a lo largo de su desarrollo por ser un pensamiento vital, en tanto acontecimiento, no por ello prescindió de altos niveles de formalización, pero de una manera diferente al formalismo lógico.

Esta paradoja se encuentra inscrita en una más profunda que encierra la concepción de experiencia, y más en general, de lo experiencial. El sentido mismo de lo empírico resulta “paradojal”, como la naturaleza del pensamiento, cuestiones retomadas por Deleuze principalmente desde fuentes humeanas (Deleuze, 1953/2002) y en la deconstrucción del estructuralismo en pos de una lógica del sentido (Deleuze, 1969/1989). En este contexto conceptual se inscribe la famosa definición de la teoría como una “caja de herramientas”, que emerge del diálogo Foucault y Deleuze (1972/1994) y de la que hemos intentado desprender una serie de consideraciones epistemológicas sobre los vínculos entre teoría y producción de subjetividad (Álvarez Pedrosian, 2008). Los productos cognoscentes no dejan de ser prácticas en tal sentido, productos elaborados en tanto prácticas entre las prácticas (Álvarez Pedrosian, 2005), desprendiéndose y trascendiendo a su vez a las mismas en tanto que ideas, convertidas en conceptos, functores o perceptos para los casos de la filosofía, las ciencias y las artes respectivamente (Deleuze y Guattari, 1991/1997). Foucault, creemos, mostró cómo se podía y debía, en algún punto, trabajar haciendo colaborar a las tres formas, y en un tipo de diálogo con los que denominó “saberes sujetos”, aquellos que:

Llamaría el saber de la gente (y que no es propiamente un saber común, un buen sentido, sino un saber particular, local, regional, un saber diferencial incapaz de unanimidad y que sólo debe su fuerza a la dureza que lo opone a todo lo que lo circunda). (Foucault, 1976/1996, p. 18).

Y con ellos todas las otras formas cognoscentes que escaparon por múltiples razones al disciplinamiento y la reducción de tipo totalitario. Prácticas, siempre tras otras prácticas, cargadas por supuesto de dispositivos y condicionamientos históricamente imperantes en diferentes intensidades, pero siempre escapándose o dando de alguna manera lugar a lo nuevo (Deleuze, 1986/1987).

3 ¿Ciencias humanas más allá de “lo humano”?

Aquél ente, objeto-sujeto que se pretende asir, aprehender, es la subjetividad, o si quiere la subjetivación (para aquellos oídos un poco delicados de más), en el sentido de vectores y procesos de creación de formas de existencia. Y aquí podemos hundir a la obra de Foucault en las arenas de su propia episteme, en las tradiciones que desde mediados del siglo XX en adelante marcaban el escenario francés y europeo en general. En lo relativo al llamado estructuralismo, o método estructural como lo denominaban sus principales exponentes, nos encontramos con las preocupaciones y el gesto, tanto para basarse de forma al principio un poco más irreflexiva, como para luego aplicar la más dura crítica que fuera posible llevar a cabo, en nombre de un pensamiento situado y como arma de transformación, ligado directamente a tradiciones alemanas, tanto idealistas como materialistas en los términos de la historia de la filosofía y el pensamiento en general.

Superar el giro lingüístico, y luego las aporías de los estudios sostenidos en analizar los pormenores del poder, nos vuelve a los griegos y al iluminismo, repensando dos de los grande mojones de nuestro devenir civilizatorio. Invertir el kantismo, como lo será la inversión del platonismo para Deleuze, implica una operación muy delicada y arriesgada, y responde a lo más maduro del pensamiento foucaultiano, sin dejar de tener presente que estas preocupaciones están desde mucho tiempo en sus trabajos. La pregunta sigue siendo la misma: qué es el hombre, y la apuesta es también por la libertad, por la autonomía. ¿En qué consiste esta inversión? Foucault nos dice que debemos pensar partiendo de lo universal para llegar a lo singular, y no a la inversa, que la búsqueda de aquello que no es “ni constante antropológica ni variación cronológica” (Foucault, 1983-84/2002, p. 107), sino “intempestividad”, implica calibrar nuestra mirada y ajustar nuestra labor investigativa en cómo desde, gracias y a pesar de las condiciones existentes en un momento dado, se crean estrategias y emergen configuraciones que buscan “franquear los límites de lo posible” (pp. 101-102), y que estas constituyen, junto a los “conjuntos prácticos”, la materia de estudio de esta nueva perspectiva “histórico-crítica” (“actitud”, “ethos filosófico”, “más que un cuerpo permanente de saber”) (pp. 105) lanzada por entonces, a la que bautizó como “ontología del presente”, o “de nosotros mismos” (Foucault, 1983-84/2002).

En un sentido gnoseológico, esto implica el análisis de los “modos de problematización” que ciertas configuraciones subjetivas son capaces de lanzan y poner en práctica, tanto como resultado como insumo para llevar a cabo tales operaciones. La creatividad que es puesta en juego en cualquier instancia existencial, nos obliga a llevar adelante un tipo de investigación que no se refugia en la constatación de la existencia de tales o cuales determinaciones, sino que busca lo que marca una diferencia, abre una brecha, involucra explícita o implícitamente una nueva configuración de los procesos de subjetivación, una transformación de lo que somos nosotros mismos en tanto entidades. Si algo permanece, y aún se profundiza, luego de décadas, en la forma de trabajar sobre Kant, la Ilustración y el pensamiento moderno en general, es la crítica y el cuidado en elaborar insumos teóricos y metodológicos para no caer en universalismos, sean estos sostenidos en lo que sea.

Pero esto solo no alcanza para caracterizar al gesto foucaultiano, de lo contrario sí tendrían argumentos aquellos que simplifican su obra tildándola de posmoderna. Y es que una lectura de Friedrich Nietzsche como la realizada por él y otros pensadores cercanos, no se queda en el nihilismo, sino que se aventura a la instancia superadora de la “transvaloración de todos los valores”. ¿Podemos pensarnos e intentar construirnos sabiendo que somos entes en devenir, sin esencias, pura contingencia, por supuesto condicionada, pero nunca en forma completa? Aquél “superhombre”, tan utópico, ¿puede encontrar asidero en nuestras existencias contemporáneas?

Se trata, por supuesto, de una apuesta por eliminar lo más posible toda forma de esencialismo que inhiba, por complacencia de cualquier índole, lo instituyente, las emergencias de nuevas formas de existencia, lo que ha ido sofisticándose en mecanismos de control cada vez más inscritos en los cuerpos y las energías vitales. Pero esto no puede darse sin una apuesta por algo, más allá de la crítica, y de esta forma hacerla constructiva. Es así que la “analítica de la verdad” o de la “finitud” sigue jugando un papel junto a la “ontología del presente”, pues: “no cabe una crítica radical que no esté motivada, en última instancia, por alguna clase de afirmación conocida o desconocida” (Birulès, 1996, p. 229). Este puede ser uno de los más importantes legados que podemos asociar a su infinita obra: de nada sirve pensar dejándose llevar por ideas e imágenes esencialistas sobre lo que somos y es el resto del mundo, pero esto no implica el abandonarnos a una suerte de apatía por deflación, más bien todo lo contrario. En nuestro contexto de las primeras décadas del siglo XXI, el espacio de las llamadas ciencias humanas y sociales se sigue encontrando asediado por presiones de diversa índole, y siempre recibiendo la sombra de la duda de su propia existencia, sea en términos utilitaristas como de otro tipo. La defensa de todas las formas de conocimiento sobre lo que somos (seres humanos, anthropos o lo que sea) es fundamental para la constante fuga ante las cristalizaciones que buscan fijar y hasta hacer desaparecer todo gesto que escape a lo establecido, pero esto no puede hacerse en nombre de presuntas cuestiones también dadas, tarde o temprano esencializadas, sea en formas concretas más asociadas a las configuraciones étnicas y religiosas, como a las abstractas propias del capitalismo.

Deleuze, en su libro más extenso sobre Nietzsche, se refiere a una “sobre-antropología” (Deleuze, 1967/1986, pp. 19-21), y creemos que lo hace en este mismo sentido: labor desmitificadora desde una posición que sobrepasa lo humano al mismo tiempo que se hunde en su inmanencia para abrirse desde allí (Álvarez Pedrosian, 2011a, p. 172), lo que Georges Bataille demandaba como gesto genuinamente nietzscheano (Bataille, en Campillo, 1996, p. 40). Foucault insiste, justamente en estos últimos seminarios, en que es necesario superar la misma dicotomía adentro/afuera y pasar a posicionarse “en la frontera”. Se trata de un pensamiento liminar, el mismo que tanto ha ido calando en ciertos ámbitos de la investigación filosófica y en ciencias humanas y sociales en estas últimas tres décadas. No parece tratarse de una verdadera fuga de este binomio, intentar ponerse en medio. Y es que no se trata de eso, sino de una cuestión de umbrales.

Si las cosas no son solo lo que parecen, y pueden ser de muchas otras maneras, incluidos nosotros mismos entre esas otras cosas, no por eso pierden y perdemos sentido. Estar en tránsito, en devenir, en una lucha permanente con las condiciones siempre históricamente circunscritas y conectadas a procedencias de vastas trayectorias, implica pensarse desde allí y pensar lo que somos abriendo la pregunta como condición necesaria. Ahora bien, no es la nada existencialista, sino el cosmos, lo que se presenta, con diferentes umbrales e intensidades —un “caosmosis” (Guattari, 1992/1996)— cuando por fin es abierta la caja de Pandora. No es la desidia de un discurso vacío lo que queda, sino que asoma un “laboratorio antropológico” (Rabinow, 2006/2009), siempre sobre-antropológico, abierto, en desborde. Esto ya ha sido comprendido, incentivado y se encuentra en funcionamiento de múltiples formas en relación a los dispositivos de control y reproducción social contemporánea, desde la gestión de las poblaciones o biopoder, sus cuerpos y energías libidinales, a la construcción de imaginarios y las epistemes más o menos hegemónicas. Es hora de que todo el antiguo campo de las ciencias humanas y sociales asuma la conmoción foucaultiana y se involucre de lleno, por fin, en las batallas por la subjetividad.

Finalmente, creo que es importante seguir insistiendo en los aportes de la obra de Michel Foucault para quienes trabajamos sobre las formas de subjetivación, y desde allí retomamos asuntos clásicamente abordados bajo categorías como las de cultura, sociedad y subjetividad entre otras. Espero haber dejado en claro que no hace falta oponer planteos como los que podemos extraer de su obra, con los que históricamente se vienen desarrollando en los campos disciplinares de la antropología, la psicología social, la ciencia política o la historia. Si bien en un primer momento pueden parecer opuestos, espero haber contribuido a la captación de la riqueza y el potencial que posee su iniciativa, especialmente su último planteo en base a una "ontología del presente o de nosotros mismos". Se trata de producir conocimiento en diálogo con el pensamiento, de generar ciencia sobre los fenómenos que nos constituyen como seres, en medio del esfuerzo por pensarnos filosóficamente, sin la comodidad de supuestos intocables sobre la pretendida esencia de lo que somos.

4 Referencias

Álvarez Pedrosian, Eduardo (2005). Hacer ciencias humanas. Ensayos epistemológico. Montevideo: Depto. de Publicaciones-FHCE-Udelar.

Álvarez Pedrosian, Eduardo (2008). Teoría y producción de subjetividad: ¿qué es una caja de herramientas? En Jorge Rasner (Coord.), Ciencia, conocimiento y subjetividad (pp. 121-151). Montevideo: CSIC-Udelar.

Álvarez Pedrosian, Eduardo (2011a). El afuera en el adentro. Estética, nomadismo y multiplicidades. Montevideo: Liccom-Udelar.

Álvarez Pedrosian, Eduardo (2011b). Etnografías de la subjetividad. Herramientas para la investigación, Montevideo: Liccom-Udelar.

Birulès, Fina (1996). Del sujeto a la subjetividad. En Manuel Cruz (Comp.), Tiempo de subjetividad (pp. 223-234). Barcelona: Paidós.

Campillo, Antonio (1996). El amor de un ser mortal. Introducción. En Georges Bataille, Lo que entiendo por soberanía (pp. 9-43), Barcelona: Paidós, ICE – UAB.

Deleuze, Gilles (1970/1974). Spinoza, Kant, Nietzsche. Barcelona: Labor.

Deleuze, Gilles (1967/1986). Nietzsche y la filosofía. Barcelona: Anagrama.

Deleuze, Gilles (1986/1987). Foucault. México: Paidós.

Deleuze, Gilles (1969/1989). La lógica del sentido. Barcelona: Paidós.

Deleuze, Gilles (1953/2002). Empirismo y subjetividad. Barcelona: Gedisa.

Deleuze, Gilles. Guattari, Félix (1980/1997). Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia II. Valencia: Pre-textos.

Deleuze, Gilles. Guattari, Félix (1991/1997). ¿Qué es la filosofía? Barcelona: Anagrama.

Dreyfus, Hubert. Rabinow, Paul (1983/1988). Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica. México: UNAM.

Foucault, Michel (1971/1974). El orden del discurso. Barcelona: Tusquets.

Foucault, Michel (1969/1987). La arqueología del saber. México: Siglo XXI.

Foucault, Michel (1966/1993). El pensamiento del afuera. Valencia: Pre-textos.

Foucault, Michel (1971-77/1994). Microfísica del poder. Barcelona: Planeta-Agostini.

Foucault, Michel (1988/1995). Tecnologías del yo. Y otros textos afines. Barcelona: Paidós.

Foucault, Michel (1976/1996). Erudición y saberes sujetos. En Genealogía del racismo (pp. 13-26). Buenos Aires: Altamira.

Foucault, Michel (1966/1997). Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas. México DF: Siglo XXI.

Foucault, Michel (1976/1998). Historia de la sexualidad I: La voluntad de saber. México: Siglo XXI.

Foucault, Michel (1983-84/2002). ¿Qué es la Ilustración? Córdoba (Arg.): Alción Editora.

Foucault, Michel (1984/2005a). Historia de la sexualidad II: El uso de los placeres. México: Siglo XXI.

Foucault, Michel (1984/2005b). Historia de la sexualidad III: La inquietud de sí. México: Siglo XXI.

Foucault, Michel (1975/2005). Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. México: Siglo XXI.

Foucault, Michel (1963/2007). El nacimiento de la clínica. Una arqueología de la mirada médica. Madrid: Siglo XXI.

Foucault, Michel (1969/2010). ¿Qué es un autor? Buenos Aires: El Cuenco de Plata.

Foucault, Michel & Deleuze, Gilles (1972/1994). Los intelectuales y el poder. Entrevista Michel Foucault - Gilles Deleuze. En Foucault, Michel. Microfísica del poder (pp. 77-86). Barcelona: Planeta-Agostini.

Guattari, Félix (1992/1996). Caosmosis. Buenos Aires: Manantial.

Morey, Miguel (1995). La cuestión del método. Introducción. En Michel Foucault. Tecnologías del yo. Y otros textos afines (pp. 9-44). Barcelona: Paidós.

Rabinow, Paul (2006/2009). Pasos hacia un laboratorio antropológico. Revista de Antropología Experimental, 9. Extraído el 27 de diciembre de 2010, de https://www.ujaen.es/huesped/rae/articulos2009/10rabinow09.pdf

Rabinow, Paul (2008). Marking Time: On the Anthropology of the Contemporary. Princeton: Princeton University Press.