Athenea Digital. Revista de pensamiento e investigación social

Volumen 15, Número 4, 2015

Criminalización de la resistencia mapuche como política del miedo

Criminalization of Mapuche resistance and politics of fear

• Resumen
• Abstract

1 Introducción

Desde los años noventa, las políticas de seguridad ciudadana se convirtieron en los ejes centrales de la acción pública tanto a nivel nacional como internacional, con un fuerte énfasis en torno al problema delictivo. Así, se instaló con fuerza lo que podemos llamar políticas del miedo, a partir de ideas como ‘guerra a la delincuencia’, ‘tolerancia cero’, ‘mano dura’, y mediante la criminalización de la protesta y la movilización social (Pincheira, 2014). Esta lógica se extendió progresivamente al accionar de diversos movimientos sociales.

El miedo se convierte en un instrumento político del Estado (Corey, 2009), en un dispositivo de control y gestión política (Agudelo, 2013; Foucault, 2006), para amedrentar y frenar diversas acciones colectivas, que son consideradas peligrosas para el bienestar de la sociedad nacional, y transgresoras del orden social imperante, las cuales deben ser reprimidas.

En este marco, nos encontramos ante dos modalidades de represión, por un lado, la presencia de fuerzas policiales en marchas y movilizaciones, y por otro, el despliegue de acciones de persecución penal tanto a dirigentes como manifestantes en general, propiciando ambas un clima generalizado de temor en quienes participan de diversas protestas sociales. En estos últimos cinco años, este accionar se ha tornado emblemático para el caso del movimiento mapuche, las movilizaciones estudiantiles, medioambientales y regionales (como el caso de Aysén) (Pincheira, 2014). En este texto nos centraremos en la segunda modalidad represiva.

La criminalización de los movimientos sociales se sustenta en la asociación de prácticas de resistencia con acciones criminales, como mecanismo para justificar medidas de fuerza, de carácter preventivo. La manifestación se convierte progresivamente en el lugar privilegiado del acto delictivo. Bajo esta lógica, se han aplicado un conjunto de medidas coercitivas a las movilizaciones indígenas, siguiendo el mismo modelo de supresión de organizaciones subversivas utilizado a inicios de la década de los noventa (Acuña, Fredes & Pérez, 2010).

Pero no sólo se han asociado las protestas con la idea de delincuencia, sino también con delitos de carácter terrorista, en tanto estos serían una “amenaza a la seguridad en la vida social, económica y política del país” (Frey, 2000, p. 36). De esta manera, el distinto, el indígena, el migrante, se posicionan como la principal fuente de amenaza, los nuevos terroristas, o el enemigo potencial. Y los espacios públicos, en tanto lugares de socialización de estos sujetos, se transforman en zonas de peligro, por su condición de riesgo (Hoecker & Tsukame, 2000).

Así, el miedo se convirtió en un factor de control de la acción colectiva en Chile. Y el sujeto sospechoso se instala como un estereotipo amenazante —generador de miedo— un posible destructor de relaciones sociales (Lira, 1991), un terrorista, siendo una categoría difusa en el contexto de una sensación de guerra permanente que refuerza un ambiente de miedo generalizado (Calveiro, 2006).

La aplicación de la Ley Antiterrorista ha sido uno de los mecanismos legales de los diversos gobiernos de la Concertación para reprimir a las comunidades mapuche. La Ley 18.314 de 1984, fue creada en plena dictadura militar, con el fin de perseguir y encarcelar a los opositores. Esta ley estipulaba como acciones terroristas el secuestro, atentados con explosivos, amenazas, entre otras. Luego, en 1991, en plena democracia, se incluye el delito de incendio, que hasta el momento se ha usado como instrumento legal para encarcelar a lonkos (cabecera de la comunidad), weichafes (guerreros) y autoridades ancestrales mapuche. Un caso emblemático de sentencia por terrorismo, fue la condena a penas de entre 5 a 10 años, por los delitos de incendio y tentativa de incendio, de ocho comuneros, ocurridos entre el 2001 y 2002, entre quienes se encontraban los lonkos de Traiguén Aniceto Norín y Pascual Pichún. En esta sentencia, la Corte Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) responsabilizó al Estado chileno de violar los principios de legalidad y presunción de inocencia, además de denotar estereotipos y prejuicios, y de transgredir diversas garantías judiciales, como el derecho de la defensa a interrogar testigos (Velozo, 2014).

Considerando este contexto, este artículo tiene por objetivo reflexionar en torno a la situación actual de represión y criminalización de las autoridades sagradas mapuche, a través del caso de la machi Millaray Huichalaf y su lucha por la defensa de Pilmaiquén. En un primer acercamiento, se abordarán las dinámicas históricas de usurpación de tierras en la zona mapuche como política de desterritorialización y la actual persecución de estas autoridades, para luego problematizar la figura de la machi como espacio de disciplinamiento y cuerpo del delito, dinámicas inscritas en lo que hemos definido como políticas del miedo.

2 Desterritorialización, criminalización y reterritorialización

El pueblo mapuche situado en el sur de Chile y Argentina, ha vivenciado grandes matanzas y restricciones de su espacio vital desde el proceso de colonización de ambas repúblicas hasta la fecha. Un ejemplo de esto último es la creación de reducciones indígenas, como una práctica de control y ocupación territorial por parte del Estado chileno (Marimán, 2012; Pinto, 2003). Este proceso se ha visto intensificado desde el siglo XIX, ante la presencia y presión de familias poderosas, como los Matte, Luksic y Angelini para el caso chileno, y de grandes empresas para la explotación de los recursos naturales, como bosques y aguas, lo que ha potenciado un clima de hostilidad creciente.

Con los gobiernos de la Concertación, se agudiza una política de desterritorialización (Toledo, 2004), fundamentada por la usurpación histórica de tierras por parte del Estado. Si en los inicios de la República la expansión nacional se destacó por la llegada de colonos en la zona para ampliar las fronteras agrícolas y ganaderas, hoy la presencia de transnacionales de la madera e hidroeléctricas, son la expresión de esta nueva modalidad de ocupación territorial (Veres, 2014).

Si bien en los años noventa se da un proceso de emergencia indígena (Bengoa, 2000; De La Cadena & Starn, 2009; Reina, 2000; Van Cott, 2004) en el marco de procesos de democratización en América Latina, en Chile este proceso no logró frenar la expansión de las políticas de explotación de los recursos naturales.

Efectivamente, a nivel internacional, se posicionaron diversas demandas que dieron origen a la formulación de leyes y convenios, destacando el Convenio 169 de la OIT (2006), en el que se reconoce la calidad de pueblos indígenas. Y en el caso chileno, se promulgó la Ley Indígena 19.253, pero como una política de protección y fomento del desarrollo, entendiendo el desarrollo desde la perspectiva neoliberal. De manera que el Estado chileno, mediante la Ley Indígena, institucionalizó ciertas demandas tales como la educación y la salud intercultural desde una visión estandarizada y esencialista de la cultura indígena. Así, se fue consolidando una política de “reconocimiento” basada en la consecución de derechos individuales y en el desconocimiento de los derechos colectivos. Por lo tanto, las reivindicaciones de autonomía y territorio (que forman parte de los derechos colectivos) serán criminalizadas porque son consideradas transgresoras de la democracia e integridad nacional (Boccara & Bolados, 2010).

Este contexto legal ha posibilitado la intensificación de las políticas de privatización de tierras y aguas, con la instalación de bosques de pino, proyectos hidroeléctricos, industrias de la celulosa, salmonicultura, minería. Y esta situación, a su vez, ha incitado una serie de recuperaciones de tierra, tomas de fundos, carreteras, por parte de comunidades y organizaciones mapuche, destacando la presencia del Consejo de Todas Las Tierras, con su lema “la tierra robada será recuperada” (Pinto, 2003, p. 293).

A medida en que aumentan las movilizaciones mapuche por la defensa y recuperación de tierras, aumentan las medidas represivas por parte de las autoridades nacionales. En estos últimos años, la criminalización de las autoridades sagradas se ha convertido en la nueva modalidad de persecución política al pueblo mapuche. Existen antecedentes históricos de cómo el Estado ha criminalizado y deslegitimado el rol y los conocimientos de las autoridades espirituales del pueblo mapuche mediante diversos hechos de judicialización de sus prácticas. Como por ejemplo, el caso de los denominados “Brujos de la Recta Provincia” en 1881 en Chiloé, y los procesos judiciales contra los y las machi de Puerto Saavedra en 1960 (Osorio, 1879).

Hoy, además de mantenerse la represión hacia los y las machi, nos encontramos ante la asimilación de sus prácticas medicinales mediante el establecimiento de centros de salud intercultural, en que sus conocimientos son escindidos de la cosmovisión que les dio origen, y son transformados en una técnica más a disposición de la institución de salud pública estatal (Ojeda & Arancibia, 2013). Observamos un proceso creciente de disciplinamiento de la espiritualidad mapuche, en que se oficializan aquellas prácticas culturales que no atentan contra el modelo sociopolítico, mientras que otras son deslegitimadas.

Es importante considerar que para la cosmovisión mapuche la medicina tiene una dimensión física, espiritual y social, ligada directamente a la ñukemapu (madre tierra) en la cual las y los machi son el puente entre las comunidades y los espíritus tutelares de cada territorio, estableciéndose de este modo una relación indisoluble entre el cuerpo individual y el cuerpo social de su comunidad (lof). El cuerpo de las y los machi se convierte en un intermediario/a del mundo espiritual, además de asumir un rol político, el de confrontar los intereses del Estado y de la propiedad privada a través de la reivindicación de otras prácticas y creencias, que cuestionan el modelo nacional.

En este contexto, no es de extrañar las constantes arremetidas en contra de estas figuras (Ojeda & Arancibia, 2013), como es el caso del machi Celestino Córdova, quien fuese detenido por ser el supuesto autor del ataque incendiario y luego asesinato del matrimonio Luchsinger-Mackay, en el fundo Granja Lumahue, en la comuna de Vilcún. Siendo el único imputado, este año fue declarado culpable del incendio con resultado de muerte.

El siguiente segmento de una entrevista realizada a Juana Cuante, lonko de Pitricuo, grafica parte de dicho proceso de represión:

Hace algunos años la machi Adriana Loncomilla, de Pidima, en Ercilla, fue golpeada, amarrada y torturada por efectivos policiales, que allanaban y reprimían brutalmente a quienes ocupaban un fundo. (…) la machi María Claudina Ancamilla, de avanzada edad, fue cobardemente agredida en Temulemu por Carabineros, resultando con varias fracturas y contusiones gravísimas, señala Juana Cuante. El machi Pascual Catrilaf Curiche, también estuvo recluido en la cárcel de nueva Imperial el 2012, después de que carabineros allanó su casa en Ragiñtuleufu, Nueva Imperial, llevándose su kultrún, sus implementos de machi, su vestimenta y joyas, llevándolo detenido junto a su hermano Patricio, zugumachife (ayudante del machi), y a cuatros comuneros además de Moisés Curiche y su hermano Damián, el lonko Miguel Curiche que es un menor de edad, que fue detenido en su establecimiento educacional junto a su hermano Jesús (Pérez & Castañeda, 2013, p. 1).

Otro caso emblemático de hostigamiento a una de las autoridades ancestrales ocurrió el 22 de mayo del año 2013. La Aduana Argentina de El Rincón decomisó yerbas medicinales del machi Cristóbal Tremihual, impidiéndole su paso para realizar ceremonias de medicina a una comunidad mapuche. En diciembre del año 2014 el machi Luis Delgado Kalfueke también resultó detenido junto a otras doce personas en el desalojo del fundo Lumaco, cercano al territorio de Ngen Mapu Kintuante, mientras participaba de una toma de terreno pacífica por la defensa del territorio sagrado.

Uno de los puntos centrales de esta criminalización ha sido el encarcelamiento de estas autoridades y el impedimento de llevar a cabo sus ceremonias y ritualidades.

Para comunicarse con los espíritus tutelares, a través del estado de trance, las y los machi deben estar en permanente contacto con la naturaleza y su comunidad, pero al estar recluidos se les niega esta posibilidad. Según el artículo 10º del Convenio 169 de la OIT (2006), “cuando se impongan sanciones penales a indígenas se deberán tener en cuenta sus características económicas, sociales y culturales”, y “deberá preferirse tipos de sanción distintos del encarcelamiento” (p. 32). Sin embargo la prisión sigue siendo la medida de sanción y la cárcel un espacio de negación de sus prácticas espirituales.

3 La machi: cuerpo del delito v/s campo de poder

No deja de llamar la atención la gran cantidad de autoridades sagradas que hoy se encuentran presas o parte de una causa judicial. La lucha del pueblo mapuche desde la reivindicación de las prácticas ancestrales ceremoniales, es la lucha por posicionar otra forma de pensar y actuar en un modelo cultural nacional cada vez más homogeneizante. Por ello la diferencia se convierte en amenaza, y las creencias en un espacio de disputa.

Históricamente desde el Estado nación se ha configurado una comunidad política que opera en términos de uniformización. Los sujetos se convierten en votantes, ciudadanos, propietarios, consumidores, todos insertos en modos específicos de disciplinamiento social (Corrigan y Sayer, 2007), ante la supremacía de un ser genérico, el occidental, que responde del mismo modo a una hegemonía económica y política de defensa del individuo y la propiedad privada (Tischler, 2005), donde otros modos de vida no tienen cabida, como la mapuche.

Esta gubernamentalidad de lo social se construye a través de una red de instituciones disciplinarias que producen prácticas de comportamiento, estructurando pensamiento, sentimiento y acción, y del mismo modo sancionando y canalizando las conductas consideradas como desviadas o anormales. Este disciplinamiento atraviesa los cuerpos, a través de técnicas de vigilancia, control e identificación de los individuos (Foucault, 1992).

Se generan cuerpos sometidos a través de procedimientos de análisis y diferenciación, y su vigilancia. Los cuerpos, la vida misma se presenta como un territorio en disputa.

El y la machi se convierte en el cuerpo del delito, en tanto cuerpo sancionado, sometido y vigilado en el espacio carcelario, para un disciplinamiento forzado.

La privación de libertad representa el control del cuerpo pero al mismo tiempo del territorio, siguiendo la misma lógica de las políticas de usurpación que el Estado chileno ha llevado históricamente a cabo.

A nuestro modo de ver, uno de los hitos respecto del control ejercido por sobre el cuerpo del y la machi, es la exigencia en una de las audiencias en contra de la machi Millaray, acusada de la quema del fundo Pisu Pisué, del despojo de su vestimenta tradicional, que la identifica como autoridad ancestral.

Pero al mismo tiempo el cuerpo de estas autoridades es cuerpo social, el territorio de una identidad colectiva que resiste, marcado por luchas, tensiones, encuentros y desencuentros. Se instala como un espacio político, donde se desarrollan relaciones y producciones de poder, dando cabida a nuevas formas de reivindicación política, a partir de lo ritual.

4 El caso de Pilmaiquén y la lucha de sus autoridades sagradas

Un claro ejemplo de resistencia mapuche y criminalización de sus autoridades espirituales, es el caso del Ngen Mapu Kintuante, espacio ceremonial mapuche williche, ubicado en la actual región de los Ríos. Dicho lugar está compuesto por el río Pilmaiquén, las aguas subterráneas y los esteros, emplazados en aproximadamente quince hectáreas. La hidroeléctrica Pilmaiquén Sociedad Anónima pretende construir una central en el río, afectando a las comunidades aledañas y destruyendo el complejo ceremonial.

Desde el año 2007 la empresa gestiona su instalación sin realizar consultas a las comunidades, desconociendo los mecanismos de consulta previa establecidos por el Convenio 169 de la OIT (2006) y la importancia del Kintuante, espíritu tutelar del río Pilmaiquén, para las comunidades mapuche y williche en general.

En el año 2009 este proyecto se hace de conocimiento público. Las comunidades inician una serie de movilizaciones: trawünes (reuniones, encuentros), ceremonias, marchas, mitines, foros y uso de las redes sociales, para sensibilizar e informar sobre las consecuencias que tendría la intervención de la hidroeléctrica sobre el río Pilmaiquén y de sus espacios sagrados. La vocería de la comunidad la encabezó en ese entontes la joven machi Millaray Huichalaf, del sector El Roble-Carimallín, apoyada por la comunidad, por diferentes autoridades ancestrales del territorio y diversos actores sociales tanto mapuche como no mapuche.

El año 2011, el dueño del predio -pastor evangélico y ex carabinero- cortó alrededor de veinte árboles milenarios (pellines: tipo de roble de la zona) que eran parte del complejo por orden de la empresa. Este hecho detonó que las comunidades junto a sus autoridades ancestrales, decidieran ocupar pacíficamente el territorio de Kintuante. La represión fue inmediata. Se llevaron a cabo diversos desalojos donde comuneras y comuneros fueron detenidos, entre ellas la machi Millaray junto con el machi Tito Cañulef, durante un palín (juego de pelota). Incluso tomaron detenidos a niños, nos relata la lonko Juana Cuante.

En la madrugada del 30 de enero de 2013 un Equipo de Reacción Táctica (ERTA,) de la Policía de Investigaciones (PDI), allanó varios domicilios en Río Bueno y Osorno, deteniendo a seis mapuche como supuestos autores de un ataque incendiario ocurrido en el fundo Pisu Pisué. La orden provino del fiscal Sergio Fuentes. Según policías y acusadores, en el domicilio de la machi Millaray se incautaron armas de fuego hechizas, municiones, ropa, accesorios militares, teléfonos celulares y panfletos alusivos a reivindicaciones mapuche. El tribunal determinó 150 días de investigación. Junto a la machi Millaray se detuvo al machi Tito Cañulef y a los comuneros Aquiles Delgado Ahumada, Alex Bahamondes Garrido, Cristián García Quintul y Francisco Jones Huala, siendo encarcelados en el centro penitenciario de Llancahue, Valdivia.

La machi Millaray señaló que eran inocentes y que se les criminalizaba por defender los territorios sagrados:

Somos un pueblo que lucha por seguir viviendo, por mantener viva nuestra cultura, por ser como somos, luchamos por ser mapuche huilliche (…) somos una cultura que está en completa contraposición al capitalismo, que es la cultura que vive la gente hoy en día, por el derecho que tiene cada pueblo de seguir viviendo (Jiménez, 2013, p. 1).

Después de cuatro meses la machi Millaray y los comuneros salieron en libertad condicional, con prohibición de alejarse de su domicilio mientras prosiguiera la investigación. En noviembre del 2014 se reanudó el juicio, la machi Millaray fue condenada a 61 días de prisión por encubrimiento; Alex Bahamondes, Fénix Delgado y el machi Tito Cañulef fueron absueltos; Francisco Jones Huala y Cristián García Quintul serán juzgados en el primer semestre del 2015.

5 Algunas reflexiones a modo de cierre

El caso de Pilmaiquén refleja las actuales condiciones de represión y hostigamiento policial que se encuentran las comunidades mapuche. Debemos ser claras al respecto, no todo el mundo mapuche se ha visto afectado, sino, sobre todo, las comunidades que han intentado recuperar tierras ancestrales y preservar sus territorios sagrados, convirtiéndose en enemigas tanto de las empresas transnacionales como del propio Estado chileno, bajo el supuesto argumento que estarían impidiendo el desarrollo y la modernización por negarse a la expropiación de los recursos naturales.

Este distanciamiento respecto del Estado chileno posiciona la lucha de Pilmaiquén como desafío a las políticas del miedo, desde diversos dispositivos de resistencia: toma de terrenos, marchas, movilizaciones, trawünes, entre otros. Pero sobre desde la resignificación de una memoria social de lo mapuche, mediante el resurgimiento de prácticas espirituales que son consideradas también políticas. El y la machi no sólo eluden a su condición de autoridades sagradas sino también como figuras políticas para la recuperación territorial.

Un elemento a destacar desde el ámbito de la resistencia, es la articulación que ha posibilitado este tipo de movimiento, entre organizaciones mapuche con colectividades no indígenas, sobre todo con grupo de jóvenes vinculados a idearios libertarios, tanto en la capital como en otras ciudades del sur de Chile. Desde la conmemoración del Quinto Centenario, se han hecho presente en marchas y diversas movilizaciones mapuche. Pero a nuestro modo de ver con el caso de Pimailquén, adquiere este hecho mayor visibilización Esta situación se debe en gran medida a un recambio generacional dentro del propio movimiento mapuche. Muchos de los actuales dirigentes fueron parte de colectivos anarquistas o de instancias afines, pero además han generado diversas estrategias de lucha, que incorporan a amplios sectores de la sociedad civil, como feministas, artistas y organizaciones estudiantiles.

La lucha de Pimailquén es la resistencia de un pueblo por su autonomía, por la legitimación de otras formas de relacionarse, de crear mundo, que nos llama a repensar nuestras propias estructuras políticas y de vinculación con el territorio. Es la lucha por posicionar un pensamiento mágico como pensamiento político, por develar las prácticas opresivas y homogeneizantes del Estado nación, que invisibilizan y niegan otras formas de ser sujeto.

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