Athenea Digital. Revista de pensamiento e investigación social

Número 7, 2005

La retórica del poder. Miradas respecto del feminismo, las mujeres y lo social. Análisis del discurso de la Iglesia Católica

The Rhetoric Of Power.An analysis of Catholic Church discourse on feminism, women and society

• Resumen
• Abstract

Para aquellos interesados en las cuestiones sociales, políticas y económicas, no puede pasar inadvertida la carta del Vaticano al feminismo, misiva preparada por la Congregación para la Doctrina de la fe sobre la colaboración del hombre y la mujer en la iglesia y el mundo. Enviada como referente a los Obispos de la Iglesia Católica durante el año 2004 (Ratzinger, 2004), la carta analiza y hace un llamado a objetar lineamientos de las corrientes feministas actualmente en boga. En la epístola, podemos encontrar un extracto maravilloso de cómo se pueden tejer los discursos de poder invisibilizando justamente el acceso o la mirada hacia éste. Por otra parte, y pensando en el feminismo como una corriente teórica, epistemológica y política de un aporte relevante en el acontecer mundial, es gratificante ver cómo la institución eclesial se siente interpelada y responde. Pese al carácter crítico del documento y su decidida negación a los aportes y lineamientos de género, no podemos dejar de sentir la interpelación como un reconocimiento, una de esas situaciones donde los efectos del decir llega al límite y desborda la intencionalidad del autor cuando escribe un texto. Finalmente, la carta aludida nos da pistas para entender y posicionarnos respecto del papel que tiene y ha tenido la iglesia, como una de las instituciones más importantes en América Latina y en nuestros países del sur, donde se le considera como uno de los poderes fácticos.

1 Del sexo discurso al post género

En el texto, la voz del Vaticano recorre los postulados feministas, centrándose en la perspectiva de género y atribuyéndole a ésta, la invisibilización de la diferencia sexual tras el constructo social del género. Estamos de acuerdo que originalmente el concepto de género fue definido en contraposición a sexo, aludiendo a los aspectos psico-socioculturales asignados a varones y mujeres por su medio social y restringiendo el sexo a las características anatomofisiológicas que distinguen al macho y la hembra de la especie humana (Bonder,1998). Ha corrido mucha agua bajo el puente y esta línea de trabajo está superada o redefinida, pues se considera que al haberse centrado en cómo los sujetos adquieren y actúan los roles e identidades de género, presuponía la existencia de una identidad personal que a través del proceso de socialización, adquiría las capacidades, motivaciones y prescripciones propias de su identidad genérica, adaptándose a las expectativas y mandatos culturales. Es decir, parecía redundar en atribuciones esencialistas.

En el post-feminismo, es justamente la recuperación de la categoría sexual lo que está en juego, claro que no para esencializar a hombres y mujeres en atributos relativos a su condición de sexo, como proclama la iglesia, sino para evidenciar la construcción que ya está presente en la distinción. En el post género se vuelve sobre el sexo y se trabaja sobre esta construcción, evidenciando cómo la mirada construye al objeto en los discursos que le nombran...tal vez en otra línea de posibilidades o puntos de fuga de esta “humanidad”, la distinción sexual no hubiese existido, entonces habría que preguntarse ¿cuáles son los efectos de la distinción?, o de otro modo, ¿qué queda excluido de ella? Se trata de hacer una crítica sistemática de las nociones convencionales acerca de lo masculino y lo femenino, tanto en los discursos de sentido común, como en los científicos, desde donde se han proporcionado las explicaciones que asumimos como "legítimas" y/o "verdaderas" acerca de las diferencias sexuales y sociales entre varones y mujeres.

Judith Butler (1993), escribe sobre los núcleos excluidos como aspectos centrales en los discursos que promueven un ideal social, en tanto son lo no deseables, que hace de frontera y contiene en la norma las pautas de relaciones. Desde la expulsión de lo otro diferente a lo heterosexual, se generan visiones de lo abyecto, es decir, aquello de lo que hay que huir, poner distancia. Se trata entonces de construcciones que nos hablan de lo indeseable con el objeto de generar adhesión al ideal hegemónico o discursivo. Ideal heterosexual que parece afirmarse en la subordinación de lo femenino como una identidad definida desde la falta. Esto último muy consonante con el ideal regulatorio promovido desde la instancia eclesial:

“la mujer, en su ser más profundo y originario, existe «por razón del hombre» (cf 1Co 11,9): es una afirmación que, lejos de evocar alienación, expresa un aspecto fundamental de la semejanza con la Santísima Trinidad” (Ratizinger, 2004: 6)

Además de ser una lectura interesante para las feministas militantes y para todos aquellos interesados en la temática de la discriminación sexual, la identidad es un punto de análisis que hace de palanca para volver hacia otros tantos núcleos de exclusión en nuestra sociedad, la clase, la raza, incluso podemos hablar de ideales regulatorios en la estética. Desde ésta perspectiva podemos comenzar a preguntarnos ¿desde dónde se nos define o se nos excluye? O de otra forma ¿quién o quiénes hacen de centro y periferia? ¿qué posibilita o constriñe la definición? Se trata en suma de buscar salidas o abrir puertas hacia otras posibles construcciones sociales, tal vez más justas o más solidarias. También se trata de posibilitar reflexión, acción dialógica y generar agencia. Los ámbitos donde se requiere son muchos, sin ir mas lejos hay que revisar los poderes fácticos en la paródica ley de divorcio en Chile (y muchas otras en muchos otros lugares), las muchas muertes por abortos “ilegales”, la violencia en el trabajo público y privado, la exclusión de la sociedad civil en la discusión política etc etc.

Consideramos que éstos son los temas que permanecen ocultos, omitidos, silenciados, en la carta del Vaticano, la que gira en torno a “La antropología bíblica” y vuelve a reescribir las diferencias sexuales, naturalizando ciertos virtuosismos en las mujeres, tema sobre el que volveremos. Siguiendo con la óptica feminista en la deconstrucción del género, del sexo y de los discursos sobre el poder, también es relevante avanzar ideas respecto de las nuevas posibles construcciones, y para ello entramos en dos veredas a veces en bifurcación pero en un mismo camino, es decir, apelar al discurso y con ello al ser nombrado. Entendiendo éste como prácticas (Iñiguez, 2003) para nosotras circulantes, ya sea en ámbitos sociales macro o contextos de relaciones locales o lenguas menores. Y por otra, al cuerpo como frontera discursiva, en tanto resiste la disciplinización, la normalización y siempre puede decirnos algo más. El cuerpo como lo no discursivo, como posibilidad de innumerables puntos de fuga hacia efectos diversos, donde lo actuado no necesariamente es sabido (Pujal, 2003) y donde vale la pena mirar para abrir llaves hacia lo inteligible, hacia las palabras y su entrada en lo social circulante.

También implica ir más allá de la lógica falogocéntrica a la que estamos acostumbrados, donde todo se escribe y describe en claves de una supuesta racionalidad transparente y universal, que a todas vistas hace gala en el documento de referencia. Supone darnos otras oportunidades, oportunidades truncadas cuando se nos dice que las mujeres estamos mejor o somos mejores en la renuncia al poder, es decir, en la ética del cuidado, código de valores centrados en la renuncia y priorización del otro.

“Entre los valores fundamentales que están vinculados a la vida concreta de la mujer se halla lo que se ha dado en llamar la «capacidad de acogida del otro». No obstante el hecho de que cierto discurso feminista reivindique las exigencias «para sí misma», la mujer conserva la profunda intuición de que lo mejor de su vida está hecho de actividades orientadas al despertar del otro, a su crecimiento y a su protección.... esta capacidad es una realidad que estructura profundamente la personalidad femenina. Le permite adquirir muy pronto madurez, sentido de la gravedad de la vida y de las responsabilidades que ésta implica” “ (Ratzinger, 2004: §13). Y “A los abusos de poder responde (el feminismo)¹ con una estrategia de búsqueda del poder. Este proceso lleva a una rivalidad entre los sexos, en el que la identidad y el rol de uno son asumidos en desventaja del otro, teniendo como consecuencia la introducción en la antropología de una confusión deletérea, que tiene su implicación más inmediata y nefasta en la estructura de la familia” (Ratzinger, 2004: §2).

Reconocemos que el cuidado del otro es fundamental en una sociedad, pero también tenemos que revisar que el poder se juega en relaciones (Foucault, 1971), que no es una autoridad fija y lejana que nos dicta mandatos, sino que cada día, en cada situación con un otro estamos jugando el juego del poder, y que ello no es “malo”, sino que el poder es productivo, necesario, es más, la condición de sujeto esta asociado a este juego, assujetissement es sujeción y subjetivación, donde al ser nombrados quedamos sujetados pero también nos posibilita agencia – resistencia (Butler, 2001). Y aquí entendemos la agencia no sólo en la actividad colectiva o la política tradicional, sino también la vemos en las modificaciones y construcciones individuales, hacia prácticas de libertad. Entonces si las mujeres quedamos fuera del poder (supuestamente) ¿cuál es la posibilidad auténtica de agencia? Por otro lado se nos llama al amor, sentimiento indispensable y tal vez el más deseable para cada ser, sin embargo se oculta que también por amor se hacen guerras, se quema gente, se cometen atrocidades... en definitiva, no se dice que las emociones son también un terreno político.

Sólo teniendo claridad en estos aspectos podemos intentar generar prácticas de libertad, es decir, formas de relacionarnos que no fijen las relaciones de poder en que estamos insertos, que no produzcamos o reproduzcamos estados de dominación, de explotación donde la posibilidad de resistencia del otro quede superada o al límite de lo posible. En este plano podemos encontrarnos con el cuerpo y los placeres como respuesta o alternativa al sexo discurso entendido como tecnología de dominación (Foucault, 1976). Se trata entonces de “vivir la vida como una obra de arte”. Tenemos que construir confianzas para la acción dialógica, teniendo presente que la subordinación es también el opresor incorporado en las prácticas. (Freire, 1970).

El poder y sus múltiples vericuetos, a veces topográficos, a veces ondulantes, enunciados que se fijan en la arena social y que ya fijados rechazan otros posibles acontecimientos.“el alma (soberana sobre el cuerpo, sometida a Dios); la conciencia (soberana en el orden del juicio, sometida al orden de la verdad); el individuo (soberano titular de sus derechos, sometido a las leyes de la naturaleza o a las reglas de la sociedad); la libertad fundamental (interiormente soberana, exteriormente consentidora y “adaptada a su destino”). En suma, el humanismo es todo aquello, a través de lo cual se ha obstruido el deseo de poder en occidente – prohibido querer el poder, excluida la posibilidad de tomarlo-“ (Foucault, 1971: 34).

Es en este humanismo donde aparecen algunos de los argumentos señalados en la epístola, y que podemos hacer corresponder con la biopolítica (Foucault, 1976) o el control sobre la vida asociada a la familia burguesa y al surgimiento del capitalismo². Además de encontrar sonoridades en la cultura griega y su visión de la-s mujer-es. Al respecto señalaremos 3 puntos: el mito de la mujer madre. La supremacía de lo abstracto por sobre lo concreto, y la complementariedad de roles que oculta el problema político de fondo.

2 Deconstruyendo mitos

En América Latina la iglesia y la figura mariana son un referente importante en la creación y construcción de significados y sentidos cotidianos. Ello no me causaría desasosiego si no fuese porque el referente indica para la mujer, en exclusiva, o en forma esencialista, la ética del cuidado del otro, la ética del amor y la entrega, reforzada por el contrapoder asociado a la maternidad, maternidad en el matrimonio (además):

“Aun tratándose de actitudes que tendrían que ser típicas de cada bautizado, de hecho, es característico de la mujer vivirlas con particular intensidad y naturalidad. Así, las mujeres tienen un papel de la mayor importancia en la vida eclesial, interpelando a los bautizados sobre el cultivo de tales disposiciones, y contribuyendo en modo único a manifestar el verdadero rostro de la Iglesia, esposa de Cristo y madre de los creyentes.” (Ratzinger, 2004: §16)

Frente a esto podemos discutir que los tres órdenes imaginarios de la familia burguesa: “la mujer – madre, la pasividad erótica femenina y el amor romántico” (Fernández,1993: 248), son algunos de los que instituyen la legitimación de prácticas determinadas de poder masculino, a través de la figura social del marido que posiciona en dependencia económica, subjetiva y erótica a la esposa y articula un relativo contrapoder femenino, a través de la figura social de la madre.

Si tenemos que este es el emblema declarado para las mujeres, y además desde la iglesia, es el único relevante, entonces cualquier conducta que no esté contenida en la declaración cae en lo que hemos denominado lo excluido, lo no nombrado y por tanto sin categoría de sujeto. ¿Qué pasa cuándo franqueamos las fronteras del discurso? Además de las sanciones sociales aún presentes en nuestras sociedades que estigmatizan y castigan a las mujeres que rompen el estereotipo, nos encontramos con mecanismos psíquicos de sujeción (Butler, 2001), es decir, aquellos dispositivos de control que nos coartan cuando nos salimos de “lo bueno, lo deseable, lo aceptado” (comillas mías), mecanismos que funcionan con efectos de miedo, culpa u otras emociones imposibilitantes y que restan agencia. Porque “los dispositivos de poder exigen como condición del funcionamiento y la reproducción del poder no solo sistemas de legitimación, enunciados, normativas y reglas de justificación, sanciones de las conductas no deseadas (discursos del orden), sino también prácticas extra discursivas; necesita de soportes mitológicos, emblemas, rituales que hablen a las pasiones y, en consecuencia, disciplinen los cuerpos...más que a la razón, el imaginario social interpela a las emociones, voluntades, sentimientos; sus rituales promueven las formas que adquirirán los comportamientos de agresión, temor, amor, seducción, que son las formas como el deseo se anuda al poder” (Fernández,1993: 248).

Además, éstos no sólo funcionan para quien rompe la norma, sino que también para aquellos que están en el círculo y que se convierten, a su modo, en agentes de control, de forma no sabida pero actuada en prácticas de sometimiento - subordinación de las mujeres frente a lo que debe ser “su natural disposición al sacrificio por el otro”. De esta forma quedamos todos atrapados en el circuito del discurso, más complicado aún, cuando muchas veces, lógicamente, somos las mismas mujeres las que llevamos la práctica y el ideal de subordinación a otras mujeres desde la complicidad del silencio.

Este discurso tiene claramente una connotación peyorativa hacia la figura femenina, pues cuando se afirma la ética del cuidado como universal, se la reitera en la mujer, y en el discurso del Vaticano ésta es análoga a la esposa y la esposa a Israel, el mismo de años de esclavitud:

“Esposo que ama a Israel, su Esposa...Dios es descrito como «Dios celoso» (cf Ex 20,5; Na 1,2) e Israel denunciado como esposa «adúltera» o «prostituta» (cf Os 2,4-15; Ez16,15-34), el motivo es que la esperanza que se fortalece por la palabra de los profetas consiste precisamente en ver cómo Jerusalén se convierte en la esposa perfecta” (Ratizinger, 2004: 9).

¿Se dice algo respecto del varón? Pues si y no, si puesto que se confunde hombre con Hombre, lo que es más notorio cuando se hace la diferencia con la mujer. Y no, cuando se trata de la “antropología bíblica.” El resultado es lo contrario de lo proclamado, no puede generarse amor donde hay sometimiento, dolor o frustración.

Aludimos también a la observación que hace la carta respecto de dos niveles de funcionamiento, lo abstracto y lo concreto. Donde el nivel concreto es asignado a la mujer y desde ello se le ensalza, pues implicaría la lucha por la vida en la entrega al otro desde la maternidad o la virginidad espiritual, (más cercana a lo abstracto):

“Desarrolla en ella el sentido y el respeto por lo concreto, que se opone a abstracciones a menudo letales para la existencia de los individuos y la sociedad” (Ratzinger, 2004: §13).

Sin embargo, sabemos que en psicología se habla de pensamiento concreto como un nivel anterior al desarrollo de la lógica abstracta. Además parece poco defendible la idea si vemos que las figuras socialmente valoradas, sobre todo en la iglesia, son aquellas centradas en la lógica, el pensamiento, todo lo que no es la mujer desde esta perspectiva, y en ello se funda también el que sean sólo hombres los ministros de la iglesia. Otra vez se ensalza una cualidad (que lo es) para ponerla luego en desventaja frente a otra.

El tercer punto prometido para analizar, es el que nos habla acerca de la complementariedad de roles. Lo público, es decir la acción en lo social externo, complementado con el trabajo privado o lo familiar e íntimo. Aquí es interesante observar como la iglesia, insistiendo en el carácter esencial de la entrega al otro presente en la mujer, advierte que para ella la combinación de espacios o modalidades de trabajo es compleja y debe ser analizada, sin embargo no señala caminos para abordar el grave problema que significa el trabajo doméstico y el cuidado de los hijos cuando no es reconocido como trabajo. La institución, al omitir esconde el problema político implícito en la invisibilidad de lo privado y el trabajo femenino, en tanto implica descubrir un sistema socio económico basado en la explotación de media humanidad (reconociendo diferencias en ciertas culturas). No se trata de “luchar contra los hombres” como señala la iglesia, sino de ver la subordinación del sexo femenino y reconocer que ella soporta la explotación del trabajo público realizado por las parejas, padres, esposos...¿qué pasaría con la maquinaria económica del planeta si las mujeres se declaran en huelga de la casa? ¿qué oculta el problema político de fondo? De muestra un botón: en Chile la legislación laboral señala que “se exigirán guarderías en las fábricas – empresas, que cuenten con mínimo 25 mujeres”, ya lo del número es un atropello a las 24 restantes, pero ¿por qué no 25 personas o 25 trabajadores? La paternidad no cuenta. Sería más caro. De esta forma seguimos descansando en hombros del sexo “más débil” y así toda la población es afectada.

3 Acción política

Llegamos al autor del texto en cuestión y la retórica utilizada. Llama la atención como se expone al feminismo como la voz que interpela a las escrituras como machista:

“Esta perspectiva tiene múltiples consecuencias. Ante todo, se refuerza la idea de que la liberación de la mujer exige una crítica a las Sagradas Escrituras, que transmitirían una concepción patriarcal de Dios, alimentada por una cultura esencialmente machista. En segundo lugar, tal tendencia consideraría sin importancia e irrelevante el hecho de que el Hijo Dios haya asumido la naturaleza humana en su forma masculina” (Ratzinger, 2004: §3)

Luego se nos propone la réplica desde la Biblia, es decir, desde la figura de autoridad que tiene en el imaginario de muchos este gran libro. Además de apoyarse en la falacia de la autoridad, el autor nos promete una descripción “de lo que hay en el libro santo” (comillas mías) escondiendo que es una lectura, como podrían haber muchas, del mismo, es decir, que lo que leemos es un relato construido desde la visión de una institución y es más, de cierta línea de la instancia iglesia. Es el autor el generador de sentidos y en esta carta vale la pena preguntarse por quiénes conforman la “Congregación para la doctrina de la fe sobre la colaboración del hombre y la mujer en la iglesia y el mundo”

Para nosotros se trata de no esencializar, ni a hombres ni a mujeres, tampoco queremos caer en la victimización de las mujeres, reconocemos las prácticas de resistencia femenina y las connotamos desde lógicas diversas...el problema es que muchas personas, hombres mujeres niños siguen viviendo situaciones graves de discriminación, desigualdad, carencia y para muchos la iglesia es un referente importante, entonces la responsabilidad política y social de la institución debe ser siempre interpelada, cuestionada, enriquecida. Quien genera símbolos enraizados en el imaginario social e individual de muchos puede generar y/o mantener situaciones de dominación así como puede promover las de liberación

4 Referencias

Bonder, Gloria. (1998, julio): Género y subjetividad: avatares de una relación no evidente. Presentado en el Encuentro de universidades de Latinoamérica y el caribe: Género y epistemología: mujeres y disciplinas. Santiago de Chile.

Butler, Judith. (1993). Cuerpos que importan. (1 edición).Buenos Aires: Paidós. 2002.

Butler, Judith. (2001). Mecanismos psíquicos del poder. Teorías sobre la sujeción. (1 edición en España). Madrid: Ediciones Cátedra. 2001.

Fernández, Ana María (1993). La mujer de la ilusión. Pactos y contratos entre hombres y mujeres. (1 edición). Buenos Aires: Paidós. 1994.

Foucault, Michel. (1971). Microfísica del poder. (2 edición).Madrid: La Piqueta. 1993.

Foucault, Michel. (1975). Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. (6ta. edición en España). Madrid: Siglo XXI editores. 1988.

Foucault, Michel. (1976). Historia de la Sexualidad. La voluntad de saber. (2 edición) edición).Buenos Aires: Siglo XXI. 2003.

Freire, Paulo. (1970). Pedagogía del Oprimido. (1 edición). Montevideo: Tierra Nueva. 1970

Iñiguez, Lupicinio. (2003). El análisis del discurso en las ciencias sociales: variedades, tradiciones y práctica. En Lupicinio Iñiguez (Ed.), Análisis del Discurso, Manual para las Ciencias Sociales. (pp. 83-123) Barcelona: Editorial UOC.

Pujal, Margot..(2003). La tarea crítica: interconexiones entre lenguaje, deseo y subjetividad. Política y Sociedad, 40, (1), 129 – 140.

Ratzinger, Joseph Card y SDB, Angelo Amato, (2004) carta a los obispos de la iglesia católica sobre la colaboración del hombre y la mujer en la iglesia y el mundo. Dado en Roma, en la sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el 31 de mayo de 2004, Fiesta de la Visitación de la Beata Virgen María Disponible en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20040731_collaboration_sp.html