¿Se podría jugar ajedrez sin la dama?

Wittgenstein

I

Leer , como todo lo que hacemos, es una experiencia personal. También lo es, por lo tanto, escribir sobre lo leído. Escribir, aunque tan solo sea una reseña, es, sin duda, escribir, personalmente, sobre una experiencia personal. Es una experiencia reflexiva y, más aún, cuando el texto reseñado es uno sobre, entre otras cosas, la reflexividad. Cualquiera que quiera hablar de paradoja, metalenguaje y afines, aquí tiene una buena cuestión.

Escribir una reseña es dar cuenta de una lectura que, en este caso, implica transversar por 4 capítulos-conferencias (y un apéndice) que transversan por la lectura misma de la investigación; por la investigación de la investigación; por, en resumen, diferentes observaciones de y sobre la cibernética de segundo orden. Es una lectura que se requiere transversal.

El regreso del sujeto es un libro sobre paradojas y metalenguaje, pensamiento y lectura; y filosofía, teorías de sistemas, lingüística, psicoanálisis, semiótica, teoría de juegos, teoría de las catástrofes, entre otros, y, por si no queda claro, sociología. Es sobre todas las ciencias humanas y sus técnicas. Sobre cómo revolucionarlas.

Ibáñez es un pensador que conoce las Leyes y quiere cambiarlas. Las dice, las muestra, y, entre actos de habla que desnudan al Rey, entre explícitos “develamientos”, Ibáñez, como él mismo dice desear, las cuestiona; e intenta escribir unas nuevas; no Leyes, sino leyes. leyes para, como pansemiologista confeso que es, no perder, al menos no aún, entre otras cosas, la lectura.

La revolución en cuestión es pasar de la investigación de primer orden a la de segundo orden. Esto es, en las palabras de Ibáñez, pasar del “presupuesto de objetividad (el sujeto está separado del objeto, y en la investigación del objeto no puede quedar ninguna huella de la actividad del sujeto) al presupuesto de reflexividad (el sujeto no está separado del objeto, y en la investigación del objeto quedan siempre necesariamente huellas del sujeto porque el objeto es producto de la actividad objetivadora del sujeto)” (pág. XI). Tal revolución significa “el regreso del sujeto”; cuando es que se ha ido no se nos dice pero lo podemos intuir por el texto mismo. El sujeto se fue en el momento mismo de su nacimiento, al menos en el momento mismo de su nacimiento como objeto de estudio para lo que hoy llamamos ciencias sociales.

¿Cuál es el momento, fundacional y arcaico, pero moderno, autopoiético, paradojal, de este punto paso, de esta bisagra? Si hay que darle nombre, el preferido por el escritor de estos renglones es el tiempo de Charles-Louis de Secondat, barón de La Brède y de Montesquieu.

Tanto Ibáñez como Montesquieu son, de cierta forma, pensadores fundacionales. Ninguno de los dos comienza de la nada, pero traducen el mundo respectivamente anterior a ellos para hacer un nuevo pasado. Son escritores que cambian la perspectiva, que trastocan y renuevan las cosmovisiones.

Montesquieu decía que todas las cosas tienen en sí la semilla de su autodestrucción, que contienen la tendencia a acabar con su vida por amor a sí mismas. Ambos, como miembros de sus respectivos mundos, hacen tal cosa. Montesquieu nos devela el Espíritu General, y sus leyes, las relaciones necesarias derivadas de la naturaleza de las cosas, para que podamos legislar. Con esto ya hemos individualizado a Dios, pero éste aún no ha muerto. Sólo falta que, lentamente, comencemos a legislar. Porque aquí, ahora, legislar es cambiar la Ley, cuestionarla. Montesquieu ha creado un mundo y las semillas de su destrucción, y lo sabe, por eso nos pide moderación y respeto por la vida.

En el mundo de Ibáñez Dios ya ha muerto, pero aún tenemos su cadáver en la sala. Sigue existiendo una naturaleza, sigue habiendo, y como estructuralista bien que lo sabe, un centro fuera del juego estructural que el centro mismo permite. Ibáñez nos deja esto claro una y otra vez. La neguentropía viene desde “arriba”, el genotipo, o genotexto, ejerce una presión infinita sobre los sistemas; o, utilizando las ideas de Maturana, existe una organización en los sistemas, existe un conjunto de relaciones esenciales entre los componentes de un sistema, “el invariante cuyo cambio provoca la muerte del sistema” (pág. XV), etc. Existe una naturaleza. Pero “cuando un sistema llega a un punto en que con las reglas de juego existentes no puede seguir no hay más de dos caminos: o la extinción del sistema (muerte) o cambiar las reglas de juego (revolución)” (pág. XV). “Cuando algo es necesario e imposible, hay que cambiar las reglas de juego” (pág. XV). Esto significa cambiar la ley, cuando, justamente, en el caso de Ibáñez, la ley que se quiere poner es la desaparición de la ley. Pero, como apunta Derrida, para muchos, aún hoy, una estructura sin centro sigue siendo lo impensable mismo.

Hoy las señales de la inminencia, de la necesidad del cambio, del fin, son claras; ha llegado la sociedad posmoderna, posindustrial, el momento del nuevo paso ha llegado. Las señales, y tanto el entusiasmo como el pesimismo, son las mismas que se veían en la Europa del 1700. Ibáñez sabe que el sistema está cambiando, pero él lo que quiere es cambiar de verdad. Ibáñez conoce su demanda y su requerimiento. No quiere una nueva metáfora de Dios. Por su reflexión misma él sabe que él también es el sistema, pero no quiere morir, quiere, por el contrario, una revolución. Esto significa un nuevo momento autopoiético, fundacional y paradojal. La Ley tiene que morir, pero yo no, y yo, como tantos otros, soy la Ley. La solución es, por supuesto, paradójica, aporética. Hay que escribir leyes; no Leyes, leyes. Para no tener que escribirlas después, pero siendo responsable. Y ser responsable es responder que no hay respuesta1. Ibáñez nos da leyes que se escriben sabiendo que no son leyes, que son, por así decirlo, explícitamente cuasileyes; o, usando las palabras de Bruno Latour, factiches declarados. Ibáñez lo sabe y nos lo dice. Y nos los dice casi simplemente diciéndolo.

Nos lo dice en cada página. Nos lo dice cuando habla de actores, de objetos, manteniéndolos como “objeto de estudio”, y aún así, por ejemplo, nos habla de actantes, y son justo los actantes los que están en las catástrofes, los que están en el cambio de las cosas, son los “sujetos que cambian”; nos lo dice cada vez que formula una oposición binaria, la deconstruye, pero respeta las categorías originales. Nos lo dice cuando escribe que un investigador social, el científico, para ser conservador, ha de ser revolucionario, que ha de ascender la técnica, de nivel a nivel, hasta llegar al arte, a lo que trata con la cualidad inmediata, a lo que integra la cualidad del objeto externo como vivencia externa, pero que justamente el tratamiento científico supone necesariamente la pérdida de la inmediatez, la integración de la cualidad en una estructura de diferencias indiferentes. Nos lo sigue diciendo al dar lugar al azar y también, al mismo tiempo y en el mismo lugar, a la codificación y la sobrecodificación; cuando dice exactamente eso mismo, que el juego entre código y azar, lo que es disruptivo para la misma sistematicidad del sistema y, al mismo tiempo, regula el juego mismo del sistema son, por así decirlo, uno. Nos lo dice diciéndonos que el pensador para ser revolucionario tiene que ser conservador. Porque él sabe que lo que sigue es el arte, lo místico como dicho por Wittgenstein, porque sabe que llega un punto en que la ciencia es arte. Pero no puede simplemente decirlo. Tiene que hacerlo y mostrarlo. No puede simplemente decir ciencia es arte, o ciencia es arte, porque tiene que deshacer la oposición binaria de hecho. Y fielmente a las leyes. Y sabe que no puede hacerlo solo. Por eso este libro comienza desde los comienzos mismos, desde el nacimiento, por eso es que es el sujeto el que retorna y no el “actante” el que arriba. Porque sabe que el ruido, el background, aquello que hace los mensajes escuchables, es aún el mundo de Montesquieu; porque hay que respetar las leyes para cambiarlas de verdad, para que no haya más leyes. Porque sabe que tiene que crear su propio ruido para cambiar el mensaje. Porque tal vez sólo es aún un poco en el viejo ruido donde es capaz de escucharse.

II

La filosofía de Ibáñez, entonces, es la misma de Wittgenstein, aquel que dice muchas cosas sobre justamente aquello que hay que callar. Ibáñez hace lo que dice y dice lo que hace. Nos muestra el otro lado y llega a una paradoja que tal vez pueda hacernos libres, que pueda mostrarle a la mosca como salir del jarro. Crea un texto que es, de cierta forma, su propia sentencia godeliana. Porque muestra todo el metalenguaje desde el lenguaje, haciéndolo y diciéndolo, siendo, literalmente “trans”, estando aquí y allí. Aporético, diría Derrida; un buen Hermes, un buen mensajero, diría Serres.

La filosofía de Ibáñez es la misma de Wittgenstein, como decíamos, pero la contraria. Wittgenstein nos da, tal como el mismo nos dice, proposiciones que esclarecen porque quien las entiende las reconoce al final como absurdas, cuando a través de ellas ha salido fuera de ellas. (Tiene, por así decirlo, que arrojar la escalera después de haber subido por ella).

Ibáñez no quiere soltar la escalera, porque no quiere dejarnos solos. Él la conoce, ha caminado por la escalera, la ha subido hasta lo más alto pero, en una extraña fidelidad a, entre otros, el mismo hombre de la escalera y a la escalera misma, él no la suelta, se queda en ella. Sabe que puede soltarla pero no la suelta, se queda en ella. La suelta sin soltarla, la suelta para inmediatamente volverla a agarrar, porque no quiere tener la escalera en el suelo; quiere que no haya escalera y esto es más radical que la radicalidad misma, está más allá del más allá. Es lo indecible más allá de la indecibilidad. Y no la suelta porque sabe que nosotros estamos en ella. Y porque lo que tiene que decirnos sólo tiene sentido desde la escalera. Sólo tiene sentido, como dice Nietzsche de Maquiavelo y Tucídides, si uno se tiene bajo control frente a las cosas. Si uno es uno de las cosas, se podría decir. Si, por así decirlo, se permite que Ibáñez hable de Ibáñez, que descubra y devele su demanda, su requerimiento, su ley, si dejamos que el propio texto se sobrecodifique, que se mire a sí mismo.

Ibáñez tiene todo para dejar de ser nómada, ir más allá de, por así decirlo, la actualización de su potencialidad como nómada desde el nomadismo mismo, pero no quiere dejarnos solos en los espacios sedentarios. Él pasa por allí y se va, se desterritorializa, pero no se desterritorializa de la desterritorialización, y él sabe que puede. No quiere ir más allá del más allá de la naturaleza; montesquianamente hablando, no quiere morir. No quiere llegar al punto en que, parafraseando a Bernard Berenson, su vida llega a ser tan completa, es tan nómada, termina en una identificación tan completa con el no ser, con el “self” más allá del más allá de la naturaleza, con el no ser de la naturaleza, que no le queda ser (self) para morir. Él quiere morir con nosotros. Por algo se llamará Jesús.

III

Jesús Ibáñez es propio de una España, si tal lugar alguna vez ha existido, que no era moderna. Cuando la premoderna España entró en el mundo, el mundo ya era posmoderno. Por esto, por esta mezcla de lo arcaico y el tiempo que recobra lo arcaico, tal vez es que puede ser tan moderno e ir más allá de lo posmoderno, tal vez es por eso que puede pegar el salto y no lo pega. Un hombre moderno en una tierra premoderna que entra en la posmodernidad, ya siendo todas estas etapas tan contemporáneas como no, tan arcaicas como nuevas, tan disruptivas como todas. Un hombre que puede hablar de Dios, para el que Dios está en juego, en un mundo donde Dios se mantiene entre lo radicalmente innombrable, por haber perdido su cuerpo pero no su forma divina, que entra y habla con un mundo que habla de los dioses del hablar, de la unión de lo moderno y lo premoderno, de su conciencia, de su indeterminación.

Tal vez simplemente porque no tuvo que participar directamente en los debates de la modernidad que pudo no pelear la guerra entre estos tres frentes, tan agotadora, tan marcante, y no tomar partes definitivas. Poder ser estructuralista y posestructuralista al mismo tiempo. Porque, al fin de cuentas, está entremedio. En términos derridianos podemos decir que Ibáñez afirma el juego, y juega a descifrar una verdad o un origen que se sustraigan al juego y al orden del signo, hablando de síes y noes, de límites, de sistemas, de leyes; pero leyes, al mismo tiempo, provisionales, para aún no ir del más allá del más allá del hombre y del humanismo. Por esto también es que retorna el sujeto. Ibáñez no busca y no quiere realmente el fundamento tranquilizador, el origen y el final del juego pero aún así quiere al hombre, y al actante, y aún así no busca realmente un nuevo humanismo, busca algo nuevo. Por todo esto es que Ibáñez hace lo que dice y dice lo que hace.

IV

Entonces, en conclusión, ¿qué es lo que Ibáñez nos dice de relevancia para las Ciencias Sociales, para el pensamiento y la investigación social? Simplemente, que la revolución es posible. En el momento mismo que nos dice que la libertad es una ficción, explícitamente o dándonos leyes, nos dice que podemos ser libres. Y esto es decir mucho.

Aquí de nuevo, usando las palabras de Latour, podemos decir que Ibáñez es un iconoclasta que sabe que son justamente los iconoclastas aquellos mismos que más creen en las leyes; es un iconoclasta que quiere acabar con la iconoclastia, con los legisladores. Ibáñez hace aquello mismo que Bourdieu prescribe. Les gana a los legisladores, a los tecnócratas, estos también muchas veces nómadas, muchas veces desterritorializados y desterritorializantes, en su propio terreno privilegiado, el de la ciencia, principalmente económica, la ciencia de las leyes de la casa, del mundo, y, oponiendo al conocimiento abstracto y mutilado, un conocimiento, más respetuoso, de los hombres y de las realidades a las cuales ellos se ven confrontados. Un conocimiento respetuoso de sus raíces, un pensamiento radical, y un pensamiento más allá de las raíces y más allá del más allá y…

En definitiva, e inconclusamente, Ibáñez en sus haceres y diceres, en sus speech acts, ve y va por el límite y nos muestra el límite, cuando, justamente ver el límite es (o casi lo es porque hace falta caminar el camino) pasar el límite. Porque este es un texto para ser experimentado personalmente, intensamente, para vivirlo, para decir cada frase como propia, para pasar el límite.

Nota

1. Ibáñez explica en el apéndice, refiriéndose a la explotación de un sistema por sí mismo, que cuando el padre erige o dicta respuesta, obtura al hijo, y se produce la autoexplotación por identificación con un ideal positivo. La “única” respuesta que libera las respuestas del hijo es que no hay respuesta.