Athenea Digital. Revista de pensamiento e investigación social

Volumen 0, Número 16, 2009

Sobre la vigencia del desarrollismo: la necesidad de un giro conceptual

About the endurance of developmentalism: The need for a conceptual turn.

• Resumen
• Abstract

... ha llegado el momento de reconocer que es el propio desarrollo el mito maligno que amenaza la supervivencia de las mayorías sociales y de la vida en el planeta.

Gustavo Esteva, 2009, p.1

1 Introducción

Hoy en día entendemos al mundo en que vivimos como compuesto por países desarrollados y países en 'vías de desarrollo'. Estos últimos se entienden como embarcados en un proceso que les permitirá, en un futuro incierto, llegar a alcanzar 'el bienestar' de sus contrapartes. En este artículo pretendo reflexionar acerca de la fortaleza de esta aparente verdad desarrollista, que sobrevive, en conjunto con su violencia implícita, a décadas de críticas y deconstrucciones. Quiero así mismo abogar por la necesidad de buscar concepciones distintas del cambio en las sociedades.

Consideramos aquí al 'desarrollo' como un constructo discursivo que se ha naturalizado, entendiéndose así como un hecho positivo que describe un proceso real. En este sentido se trata de lo que el filósofo Emmánuel Lizcano llama una “metáfora muerta”:

[Las metáforas muertas] no se perciben ya como tales metáforas, sino como conceptos bien definidos, cuando no ocurre que pasan por ser la realidad misma. Ahora bien, este olvido de la ficción original, lejos de desactivar la potencia metafórica, la refuerza, pues al mantenerla inconsciente impide la percepción de la tensión que bulle bajo la metáfora y, en consecuencia, hace imposible el control sobre la ficción que la instituye. Cuando usamos este tipo de conceptos, más bien son ellos los que nos usan, imponiendo a nuestro discurso una lógica que nos es ajena y escapa a nuestro control (Lizcano, 1999, p. 13).

Quiero aquí reflexionar acerca de las 'tensiones que bullen' bajo el desarrollismo y sus 'olvidos', así como también las lógicas que disemina. Estas lógicas implican relaciones de poder que permiten ciertas prácticas. Mi propósito es hacer un llamado a un giro en el ámbito académico. Argumentaré que continuar hablando de desarrollo significa continuar reproduciendo el gradiente de poder propio de la 'colonialidad', vista como continuidad histórica con los tiempos coloniales. Pasaré también a esbozar el concepto andino del ‘Buen Vivir’ como ilustración de que puede haber formas de imaginar(nos) distintas al desarrollismo.

2 Una larga historia de críticas al desarrollo

El mandato del desarrollo lleva una larga historia de críticas y ajustes desde su génesis después de la segunda guerra mundial, algunas de ellas cuestionando el paradigma en sí. Como sinónimo de crecimiento y modernización, el concepto ya se cuestiona desde los años 60 del siglo pasado. La corriente dominante del desarrollo ha reaccionado a las críticas adoptando continuamente elementos claves del ‘desarrollo alternativo’ y apropiándose de los últimos conceptos políticamente correctos, hasta el punto de que no se puede distinguir un paradigma de ‘desarrollo alternativo’ que ofrezca una opción a la corriente hegemónica (Rao, 2004; Torres, 2001; Pieterse, 1998). Se puede decir, como lo hace el politólogo chileno Fernando Mires: “Tantos son los términos compuestos del desarrollo que es imposible evitar la impresión de que, de lo que se trata es de salvar al concepto de desarrollo sea como sea” (1995, p. 159). Salvarlo a pesar de que los permanentes ajustes del edificio teórico del desarrollo indiquen un fracaso. Como reflexiona Cornelius Castoriadis: “Esos países, llamados anteriormente, con una sincera brutalidad “atrasados”, y luego “subdesarrollados”, fueron cortésmente llamados “menos desarrollados” y finalmente “países en vías de desarrollo”, hermoso eufemismo para significar que, de hecho, esos países no se desarrollan” (1980, p.1).

Como señalé antes, queremos ir aquí más allá de la pregunta sobre si el desarrollo ha fracasado o no, pasando a preguntarnos por lo que el imaginario en sí implica. El desarrollo, aunque se le llame endógeno, o use términos como participación, asociación, cooperación, es algo que sigue viniendo de afuera y sigue dirigiéndose siempre a un Otro, al que se considera que hay que cambiar; esto es, sigue reproduciendo un imaginario propio de la colonialidad, como expondré mas adelante. Así, el desarrollo se puede entender, como lo hacen los autores del llamado 'posdesarrollo', (por ejemplo Apffel-Marglin y Marglin, 1990; Rist, 1997; Escobar, 1995; Sachs, 1992) como un mecanismo de poder/saber de origen occidental que produce cultural, social y económica el Tercer Mundo.

Desde la academia hay múltiples voces que desde hace décadas anuncian el fin del desarrollo, por ejemplo Sachs: “Los últimos cuarenta años pueden denominarse la era del desarrollo. Esta época se acerca a su fin. Es el momento indicado de redactar su esquela de defunción” (1992, p. 1). Y sin embargo, el imaginario del desarrollo sigue vivo, como “metáfora muerta”, y muy presente en la manera en que entendemos el mundo (Ruiseco 2008, Ruiseco y Slunecko, 2006, y Ruiseco y Vargas 2009). A continuación pasaré a analizar las implicaciones del desarrollismo, su actualidad, así como la importancia de hacer un esfuerzo desde la academia para contribuir a que dejemos de entender el mundo en sus términos.

3 Desarrollismo y colonialidad

A partir de mediados del siglo pasado, cuando surgió el discurso del desarrollo, se reprimió la idea de la transformación social como un proceso con raíces en la propia historia y cultura, concepto que sí se daba antes (con Mahatma Ghandi por ejemplo). La 'falacia desarrollista' (Dussel, 2000) presume que el desarrollo europeo tiene que ser imitado por todas las otras culturas, suposición que se ha naturalizado hasta tal punto que hoy es muy difícil imaginarse otra manera de entender el cambio en las sociedades. La implantación del desarrollo como única opción está íntimamente ligada a lo que Anibal Quijano ha llamado la “colonialidad del poder” (por ejemplo Quijano, 2000), término que identifica el modo especial de poder en las relaciones coloniales, señalando “la matriz de poder colonial subyacente que se mantiene después de la independencia” (Mignolo, 2005, p. 69).

La introducción del ‘desarrollo’ no solo tiene implicaciones de dominación social y económica, también se da un impacto en significados y prácticas culturales; en el “nivel del choque de las representaciones colectivas” (Escobar, 2005a, p.168). En los siguientes apartados presentaré algunas de las implicaciones concretas del desarrollo-como-colonialidad, refiriéndome a estos “choques de representaciones colectivas” que continúan perpetuándose hoy en día.

3.1 Reproducción de un mundo dicotómico

Como señalaba antes, seguir trabajando con el concepto de desarrollo implica reproducir las lógicas y las identidades generadas en la colonia. El desarrollismo produce y reproduce la dicotomía de la colonialidad pues une al “tercer mundo” en una identidad congelada: el ‘Otro’ de Occidente. Aunque no se hable de subdesarrollados sino que se usen eufemismos, la lógica que divide entre reformadores y reformados sigue intacta. Los eufemismos igualmente están repletos de dualismos y términos claves que se refieren a estados de tránsito o a relaciones de subordinación (Ribeiro, 2007, p. 184), por ejemplo: asistencia, ayuda, donadores/ beneficiarios. Estos términos reflejan un imaginario jerárquico, legitimando el estatus del lado receptor como un objeto pasivo que hay que intervenir (ibid). En el imaginario del desarrollo (aunque en su multiplicidad de formas incorpore palabras incluyentes) son los Otros los que viven en la injusticia, exclusión, insostenibilidad, falta de democracia, machismo, etc. y son los Otros los que tienen que trasformarse. La exhortación a 'desarrollarse' implica una violencia epistémica y simbólica inherente al término. Aunque no podemos entrar en este tema aquí, basta señalar que el desarrollismo “expropia la dignidad de la gente, su confianza en sí misma, sus sueños propios, y debilita sus capacidades y destrezas” (Esteva, 1995, p. 53).

Como ilustración de la manera con que percibimos la ‘verdad’ dualista del mundo, veamos unos ejemplos. El texto siguiente es del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (2005):

Y queremos decirles a los hermanos y hermanas de la Europa Social, o sea la que es digna y rebelde, que no están solos. ... Que miramos con atención sus formas de organización y sus modos de luchar para que tal vez algo aprendemos. Que estamos viendo el modo de apoyarlos en sus luchas y que no les vamos a mandar euros porque luego se devalúan por lo del relajo de la Unión Europea, pero tal vez les vamos a mandar artesanías y café para que lo comercializan y algo se ayudan en sus trabajos para la lucha. Y tal vez también les mandamos pozol que da mucha fuerza en la resistencia ...

Al leer este texto surge una sonrisa de simpatía, o a falta de simpatía y en el peor de los casos, de burla; en todo caso nos llama la atención que los Zapatistas pretendan mandar ayuda a Europa. Y sin embargo, ¿no es viable que, en la precariedad que viven algunos sectores europeos en nuestra era neoliberal, esta ayuda fuera bienvenida? La pobreza no solo está ‘allá’. Aquí los zapatistas nos están invirtiendo las categorías con las que funcionamos habitualmente.

También vivimos un efecto parecido leer la siguiente noticia: “El Gobierno del presidente venezolano, Hugo Chávez, lanzó el martes en Washington un programa de donación de medio millón de bombillas que consumen menos energía a familias de bajos ingresos de Estados Unidos.” (Yahoo, 2008).

Estos dos ejemplos mueven categorías que nos informan acerca de quienes están calificados para ayudar. La sorpresa que nos causan indica que nos estamos ‘extrañando’ de nuestro imaginario (Lizcano, 2006, p. 40), lo cual nos permite ser conscientes de él. Se trata de categorías usualmente inconscientes, que siguen sirviendo para mantener sistemas, implementar políticas y justificar relaciones de poder, como discutiré mas adelante.

3.2 El Bloqueo de la diferencia

El discurso y prácticas del desarrollo bloquean la diferencia, todo lo que sea diferente del modo occidental se construye como un obstáculo que hay que superar en el proceso de avanzar hacia el desarrollo. El término en sí mismo lleva una carga normalizadora, como nos incita a reflexionar Castoriadis:

¿Qué es el desarrollo? Un organismo se desarrolla cuando progresa hacia su madurez biológica. Desarrollamos una idea cuando explicitamos todo lo posible lo que creemos que esa idea “contiene” implícitamente. En una palabra: el desarrollo es el proceso de la realización de lo virtual ... Esto implica, evidentemente, que hay una energía o un actus que pueden ser determinados, definidos, fijados, que hay una norma perteneciente a la esencia de lo que se desarrolla (1980, p. 5).

Al hablar del 'desarrollo' de naciones o pueblos como se usa el concepto hoy (así, en singular), usamos entonces una metáfora que remite a que hay una sola esencia en las sociedades humanas que es la que madura, se desarrolla. Sobreentendemos que el estado de los 'países desarrollados' corresponde al estado maduro de esa esencia, latente en otras sociedades; y 'olvidamos' que la norma que produce y reproduce la metáfora del desarrollo no es una sino una expresión de un 'saber local' (Mignolo, 2000): el occidental. Esta norma generalmente no se percibe pues está naturalizada: se trata pues del olvido de la condición de metáfora, como señalábamos antes. Por ejemplo, en el informe de Bruntland (United Nations, 1987)¹ , la definición que se da del desarrollo sostenible en el documento no define el tipo de “bienestar” que se persigue (Cajigas-Rotundo, 2007, p.172). La comisión no percibe que está dando por sentado que el occidental es el único tipo de bienestar posible. Otro ejemplo similar: en el lenguaje de la economía política “se habla de las “necesidades reales” de la “gente” como si esos términos no fueran problemáticos, como si se supiera a priori lo que la gente necesita y desea” (Escobar, 2005b, p. 24).

Las formas de desarrollo que quieren ser más inclusivas tampoco se escapan de inducir implícitamente al Otro a una normalización. El 'etnodesarrollo' por ejemplo, término inventado para referirse a modelos indígenas de desarrollo o a modelos alternativos que respetarían los valores y culturas locales, es paradójico (Ribeiro, 2007) pues al trabajar con el ‘desarrollo’, que es un 'saber local' occidental , dan por sentado que se trata de una categoría universal y válida para todos. Ejercen así el poder de definir conceptos que les confiere la colonialidad del poder, alejándose de un respeto a la cultura local, su declarada razón de ser. Este es un problema inherente al desarrollismo.

Si en el desarrollo los saberes locales propios de occidente se dan por sentados, los sistemas no-occidentales de conocimiento se perciben como enemigos del progreso, míticos, tradicionales, como situados en el pasado de la modernidad (por ej. Said, 1978, Castro-Gómez, 2005). Se niega así la simultaneidad epistémica del mundo, esto es, la coexistencia en el tiempo y el espacio de diferentes formas de producir conocimientos (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007, p.15). El proceso de colonización epistémica, resulta en lo que Souza Santos (2002) llama 'epistemicidios'.

Con el surgimiento del desarrollo sostenible, parecería que se da cierto reconocimiento a saberes no-occidentales al considerarse útiles para la conservación del medio ambiente. Sin embargo, la distinción entre ‘conocimiento tradicional’, perteneciente al pasado, y ‘ciencia’, continúa vigente (Castro-Gómez, 2005). Se puede argumentar que esta nueva forma del discurso no parte de un reconocimiento de la diferencia sino que se trata mas bien de una nueva fase del desarrollismo (Banerjee, 2003).

La pretensión universalista del desarrollo arrolla infinitud de aspectos culturales que se quieren occidentalizar. Mencionaré algunos de estos como ejemplo. Para comenzar, puede haber diferentes nociones del tiempo. El desarrollo depende de una concepción que concibe el tiempo como una secuencia lineal de estadios progresando interminablemente. Dentro de este imaginario del tiempo caben conceptos claves del capitalismo como el de crecimiento ilimitado o progreso. Pero en otras cosmologías, no-occidentales, el tiempo puede ser entendido de otra manera, como ciclos de eternos recomienzos (por ej. Ribeiro, 2007), lo cual da lugar a formas muy distintas de ‘economía’.

Otra concepción occidental que tiende a normalizarse desde el desarrollismo es la del tipo de relación entre el ser humano y la naturaleza. La concepción occidental, ya naturalizada, en la que la naturaleza se transforma en mercadería es un proceso histórico de la modernidad (Polanyi, 2001) que choca con otras concepciones y saberes sobre la relación del ser humano con su entorno. El concepto del “buen vivir” como veremos mas adelante, entiende esta relación de otra manera.

También el concepto de pobreza es una construcción de desarrollo, como ha señalado Escobar (1995), y puede chocar fuera del ámbito occidental al dar por sentado su verdad. Nina Pacari, indígena y ex-ministra, perteneciente al Pachakutik, el brazo político del movimiento indígena de Ecuador, indica que en su país, “se menciona lo indígena en el contexto nacional haciendo referencia a ‘situaciones de pobreza’, fundamentados ... en unos indicadores sin pertenencia cultural y que se limitan a identificar tan solo la serie de ‘carencias’ materiales relacionadas con obras de infraestructura básica” (Pacari, 2006, p. 1). Un concepto quichua, el de Mútsui, en el contexto cultural andino el más cercano al occidental de 'pobreza', aunque se diferencia claramente de éste: se trata de una pobreza circunstancial y no crónica (o incluso identitaria) como la pobreza generada por el desarrollo. Está relacionado solo con la falta momentánea de productos agrícolas fundamentales, un hecho indigno en parte debido a falta de previsión (Viteri, 2006).

3.3 Invisibilización de las relaciones de poder

La negación de la simultaneidad epistémica y la construcción de dicotomías implícitas en el desarrollismo crean un mecanismo ideológico: “al no compartir el mismo tiempo histórico y vivir en diferentes espacios geográficos, el destino de cada región es concebido como no relacionado con ningún otro” (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007, p.15). La lógica lineal del desarrollo lleva a atribuir al ‘atraso’ la razón de ser de los problemas del ‘Tercer Mundo’, y así dificulta la percepción² de la totalidad global de un sistema que funciona en el presente: hoy, el capitalismo neoliberal.

A modo de ejemplo: en el documental “Oro Negro”³ (Francis y Francis, 2006), que trata de la bancarrota en que han caído muchos agricultores cafeteros etíopes por el poder desmedido de corporaciones internacionales y comerciantes de materias primas, se llega a la conclusión de que, para combatir la pobreza, lo importante sería combatir las prácticas de comercio injusto. “Trade is more important to us than aid” concluye Tadesse Meskela, representante de una cooperativa de agricultores cafeteros. Se puede ver en la película que las razones para la miseria no tienen que ver con ‘atraso’, las personas afectadas por los poderosos carteles del comercio mundial están en un presente que es parte de la modernidad. Y esa modernidad, como se puede ver en este ejemplo, es también una colonialidad. Pues, como señalan los autores del ‘programa de investigación modernidad/ colonialidad’ (ver por ejemplo Escobar, 2003, p. 60), la colonialidad es parte constitutiva de la modernidad, es su lado oscuro (Mignolo, 1995). Adoptar esta perspectiva para mirar los problemas globales implica necesariamente alejarse del concepto del desarrollo.

El documental sugiere dejar de entender la ‘pobreza’ como un problema aislado de los afectados, además de apuntar a que es un problema político más que económico. En un caso como este, una actitud desarrollista no solo no ayuda a corregir las causas del problema sino que con su lógica, contribuye a mantener las estructuras en su lugar al invisibilizarlas.

Esto nos lleva a la relación cercana que hay entre el desarrollo y el capitalismo. El desarrollismo en sus múltiples facetas se puede ver como una estrategia para continuar con la expansión de la racionalidad capitalista, con la occidentalización del mundo que había comenzada mucho antes (Escobar, 2005a). Los proyectos de modernización del desarrollo parecen ofrecer algo a todos los sectores de la sociedad, justificando el sistema. El historiador colombiano Marco Palacios, se refiere a una ‘paradoja liberal’: la promesa de ‘progreso’ permite colocar el nivelamiento social de la sociedad en un (eterno) segundo plano (2002, p. 110). Así, el desarrollismo constituye la mitología que las políticas neoliberales necesitan para poder ser implementadas a pesar del daño que causan (Ribeiro, 2007).

Me gustaría en este punto recordar las palabras de Castoriadis: “Lo único que está a nuestro alcance es destruir los mitos que, más que el dinero y las armas, constituyen el obstáculo más formidable en la vía de una reconstrucción de la sociedad humana” (1980, p. 222).

4 La posibilidad de un cambio de paradigma

La lógica desarrollista que he discutido se sigue reproduciendo incesantemente. Teniendo en cuenta que “el nuevo imperio opera no tanto a través de la conquista, sino más bien a través de la imposición de normas” (Escobar, 2005b, p. 29) y que el desarrollismo es un propagador de procesos de normalización, resulta urgente dejar de seguir pensando y trabajando en sus términos. Hacemos eco aquí al sociólogo venezolano Augusto De Venanzi, quien ha hecho un llamado a las ciencias sociales a hacer “un esfuerzo [...] destinado a revisar y aclarar los conceptos y categorías que [la ciencia] emplea para referirse a nuestra realidad” (1997).

Las ciencias son hoy las que nos aprovisionan de vocabularios para entender e interpretar la propia vida y las propias acciones (Rose, 1998). El concepto del desarrollo lleva una larga historia de normalización e institucionalización en la comunidad científica. Tendría que perder su utilidad en el sentido que expone Lizcano: “El concepto es útil en la práctica científica ordinaria precisamente cuando se olvida su carácter de concepto, es decir, cuando se olvida que ha sido previamente concebido, y concebido metafóricamente“ (Lizcano, 2006, p.11). Los estudios del desarrollo siguen utilizando el ‘desarrollo’ como si fuera una ‘verdad’, reforzando este mismo uso en la sociedad en general.

Y sin embargo, ¿Como podemos imaginarnos un mundo mas allá de la modernidad?, ¿Como abrirnos a “formas de globalización que no sean modernizadoras ni desarrollistas” (Escobar, 2005b, 100)? ¿Como concebir otro tipo de ‘desarrollo’? Sousa de Santos (Santos, 2002) afirma que los modelos de la modernidad están exhaustos y no pueden ofrecer soluciones a los problemas modernos. Las posibles soluciones (en plural) a los conflictos mundiales de hoy tendrían que incluir saberes distintos al occidental.

Los indígenas andinos contribuyen con un concepto: ‘Sumak Kawsay’ que se puede traducir como ‘Buen Vivir’ o, “Vida Armónica”, el cual podría constituir una alternativa al discurso neoliberal del desarrollo y el crecimiento económico (Dávalos, 2008). Es una alternativa aunque, o precisamente porque, “en la cosmovisión de las sociedades indígenas no existe el concepto de desarrollo. Es decir, no existe la concepción de un proceso lineal de la vida que establezca un estado anterior o posterior, a saber, de sub-desarrollo y desarrollo” (Viteri, 2006). Lo que si existe es “una visión holística acerca de lo que debe ser el objetivo o la misión de todo esfuerzo humano, que consiste en buscar y crear las condiciones materiales y espirituales para construir y mantener el ‘buen vivir'” (ibid).

Un aspecto del ‘buen vivir”, por ejemplo, es el de la 'crianza mutua', la cual se podría definir como finalidad de su ‘economía’ (Enríquez, 2008). Todos los seres vivos, naturaleza y deidades están comprometidos con la economía de la crianza mutua, participando “en el esfuerzo comunitario de alimentarse” (ibid). El ser humano no se considera como amo absoluto y propietario de los bienes y servicios y las plantas y animales no están considerados como “cosas”. Las plantas y especialmente las alpacas y llamas, son criadas en el contexto de un ‘trato cariñoso’. Se crían recíprocamente, es decir la comunidad humana cría a las plantas y animales, para que éstos a su vez críen a la comunidad humana (ibid). Estos conceptos permiten conceptualizaciones de las personas y su entorno, de la economía y el ‘desarrollo’ que difieren considerablemente de las hegemónicas actuales.

La Declaración de los Hijos de la Tierra⁴ contiene una propuesta que enfatiza una construcción de sistemas sociales basados en el ‘Buen Vivir’: “en la reciprocidad entre humanos y con la madre tierra, y no en el suicido planetario de la mercantilización de la vida” (Hijos de la tierra, 2008; Chanduví, 2008). El concepto del Buen Vivir fue recogido por la Asamblea Nacional Constituyente de Ecuador y forma parte de la nueva constitución ecuatoriana (Asamblea Constituyente del Ecuador, 2008). Se trata de una concepción indígena pero no por ello es vista por sus promotores como privativo de los pueblos indígenas, sino como un legado de los pueblos indígenas a la humanidad. Puede aquí servir como ejemplo para que, en sociedades donde el desarrollismo sigue siendo una verdad inmutable, empecemos a percibir que hay otras maneras de concebir el mundo y sus problemas, otras maneras que no incluyan la noción del 'desarrollo'.

5 Conclusión

En este artículo he defendido la necesidad de transformar el modo de articular e imaginar el proceso de cambio en las sociedades con el fin de relativizar las lógicas del “desarrollo”. Pues como he argumentado, y a pesar de las múltiples críticas que se le han hecho al desarrollismo, hoy continuamos pensando y actuando de acuerdo a sus términos, reproduciendo las identidades que construye y las relaciones de poder implicadas. Quiero hacer entonces un llamado a la academia, o mas bien insistir en un ya antiguo llamado, para hacer un giro conceptual. Como argumenté aquí, continuar trabajando y reproduciendo el imaginario del desarrollo significa continuar reproduciendo la lógica dicotómica de identidades de la colonialidad, significa también continuar bloqueando ‘otras’ modalidades de ser y de saber, así como seguir invisibilizando maneras distintas de entender los problemas que aquejan al antes llamado “tercer mundo”.

La academia tiene una responsabilidad en su producción de saber/poder, y tiene la posibilidad de abrir espacios para otras maneras de conceptualizar el mundo, otros saberes. Para resolver los problemas que se quieren enfrentar con programas de ‘desarrollo’, sería importante ayudar a visibilizar que estos problemas no surgen porque hay pueblos o naciones que están ‘todavía’ atrás, sino que estos problemas son parte de un presente globalizado y neoliberal, de una colonialidad del poder. Resulta primordial encontrar otra manera de pensar no solo en los ‘terceros mundos’ y sus problemas, sino también incluir al 'primer mundo' en las problematizaciones.

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