Histórias de Vida - notas e reflexões de pesquisa
Life Stories – research notes and reflections
- Stela Nazareth Meneghel
- Histórias de Vida
- Narativas
- Memória
- Saúde coletiva
- Life Stories
- Narratives
- Memory
- Public health
1 Começando a conversa...
A memória, ou melhor, a percepção daquilo que chamamos de memória, é como um velho acordeom da Martinica – que se abre ou se fecha, encolhendo algumas coisas, aumentando outras e neste processo fazendo música.
Price, 2004, p.307
A idéia deste texto é a de realizar algumas reflexões sobre a prática de pesquisa utilizando a perspectiva das histórias de vida e as vivências da autora, procurando articular esta experiência com o campo da saúde, especificamente a saúde coletiva.
A saúde coletiva caracteriza-se por constituir uma área do conhecimento eminentemente interdisciplinar fundamentada em três disciplinas básicas: a epidemiologia, o planejamento em saúde e as ciências sociais. Sob a influência das ciências sociais, nos últimos vinte anos procedeu-se a um intenso debate sobre a utilização de métodos qualitativos de pesquisa em saúde. Um dos primeiros textos de referência foi o de Maria Cecília Minayo, no qual ela e Odécio Sanches caracterizavam as diferentes metodologias e apontavam soluções compartilhadas para o dilema: “métodos qualitativos: oposição ou complementaridade?” (Minayo, 1993). Palmilhando este trajeto até a busca atual da “superação dos horrores metodológicos” ((Latour & Woolgar, 1996, Spink, 2004 b), a questão permanece aberta, embora muito se tenha escrito sobre ela (Deslandes & Assis, 2002; Minayo & Minayo, 2003; Almeida Filho, 2003; Briceño-Leon, 2003). Uma das causas da manutenção da separação entre os dois aportes metodológicos é a supervalorização de um ou outro enfoque: de um lado, o “quantifrenismo furioso” e de outro, o solipsismo de alguns recortes qualitativistas. Sem referências conceituais robustas, afirmam Deslandes e Assis (2002) o pesquisador pode incorrer, em termos qualitativos a um subjetivismo estéril, baseado nas evidências imediatas das falas ou práticas que pretende analisar e, em termos quantitativos, ao uso de métodos inadequados ao objeto de estudo. Agregaríamos, a estas limitações, a utilização de procedimentos oriundos do campo quantitativo para estudos de teor qualitativo ou a reificação das análises estatísticas no campo quantitativo. Ainda predomina a idéia de que os métodos qualitativos são inferiores ou pouco científicos, assim como a desvalorização dos estudos descritivos, presentes nas investigações da maioria das doenças emergentes desse século (Barata,1999). Os cientistas sociais ao invés de ficarem se desculpando e tentando acertar contas com as ciências exatas, deveriam admitir que a natureza do seu objeto de estudo é outra e, portanto, os procedimentos não são uma réplica, cópia ou adaptação das técnicas e métodos de pesquisa do laboratório estendidos para as pessoas (Caldeira, 1980; 1ª Conferência Internacional do Brasil sobre Pesquisa Qualitativa, 2004).
Os dados empíricos que usarei neste texto referem-se às investigações realizadas no transcurso dos dez últimos anos, coletando histórias de vida de famílias vulneráveis (Meneghel, 1996); de mulheres com passagem em casa abrigo (Meneghel, Camargo & Fasolo, 2000); de mulheres em situação de violência (Meneghel & Barbiani, 2003); e, mais recentemente, com o grupo de “Contadores de Estórias” (Meneghel & Iñiguez, 2007) – uma pesquisa intervenção pautada em oficinas de produção de histórias.
Ao iniciar o texto, pensei em abordar aquilo que os antropólogos denominam o lado sujo do trabalho de campo, muitas vezes registrado nos diários de campo ou em documentos pessoais e que passa ao largo na elaboração final dos relatórios de pesquisa ou artigos. Gostaria também de relembrar e contar histórias que mostram os aspectos pouco convencionais da prática da pesquisa, como aquelas relatadas pelo antropólogo em que “o pesquisador se vê obrigado a atuar como médico, cozinheiro, contador de histórias, mediador entre índios e funcionários da FUNAI, viajante solitário e até palhaço. Estes papéis ajudam o pesquisador a fazer a ponte entre dois universos de significação, de modo artesanal e paciente, dependendo essencialmente dos humores, temperamentos e fobias e todos os outros ingredientes das pessoas e do contato humano” (Da Matta, 1978). Lembro das tantas ocasiões que fui a campo negociar uma pesquisa e precisei antes de realizar a pesquisa, atender aos pedidos da população local.
Após conseguirmos finalmente deslindar os entraves burocráticos e administrativos, entramos em campo, fase deliciosamente descrita por Da Matta no trecho abaixo:
“Nesta etapa [período prático da pesquisa] eu não me encontro mais dialogando com índios de papel ou com diagramas simétricos, mas com pessoas. Encontro-me numa aldeia concreta: calorenta e distante de tudo o que conheci. Acho-me em face de lamparinas e doença. Vejo-me diante de gente de carne e osso. Estou, assim, submerso num mundo que se situava e depois da pesquisa volta a se situar, entre a realidade e o livro. É vivenciando esta fase que me dou conta (e não sem susto) que estou entre dois fogos: a minha cultura e outra, o meu mundo e outro. E então verifico intimamente satisfeito, que o meu ofício – voltado para o estudo dos homens – é análogo à própria caminhada das sociedades humanas: sempre na linha divisória que separa os animais na determinação da natureza e os deuses que, dizem os crentes, forjam o seu próprio destino” (Da Matta, 1978, p.25)
Talvez eu devesse ter começado estas reflexões como Bertaux (1999, p.19) quando confessou: “por un tiempo yo fui positivista. Pensaba que la sociología podía ser una verdadera ciencia y estaba dispuesto a convertirla en más científica. Pensaba que cuanto más uno cuantifique, mejor. Pensaba: ya basta de filosofía social. Vayamos a los hechos!” Esta etapa quantitativista tem a ver com a minha formação no campo biomédico e certamente está entranhada em minha maneira de fazer pesquisa.
A primeira pesquisa em que trabalhei com História de Vida foi na minha tese de doutoramento, embora eu pertença ao campo da saúde que por definição propugna a escuta da história de vida dos pacientes, mesmo que seja sob o bias da doença (Horton, 1998). No percurso da tese coletei histórias de 76 famílias e entrevistei 213 pessoas em um ano de trabalho de campo. Um ano em que essas histórias permaneceram fervilhando o tempo todo na minha cabeça. Como relatou Zélia Gattai, certa vez, acerca do processo de confecção do enredo nos romances de Jorge Amado, o autor fica durante todo o tempo às voltas com as personagens que vão encarnando, independente da vontade do autor, que só se livrará delas, ao libertá-las no término da história. Mesmo assim, elas podem voltar em outro texto, em outro momento, em outras imagens, em outros fantasmas. Já se disse que sempre escrevemos sobre algo já escrito (Certeau, 2004) ou que contamos as mesmas histórias, ao mesmo tempo em que as recriamos (Carvalho, 2003). Talvez, a história que escolhemos para contar seja sempre a mesma. Talvez, não tenhamos sido nós que escolhemos a história, mas fomos escolhidos por ela. Talvez nos tornemos, ao final, as histórias que contamos (Spink, 2003).
2 Histórias de Vida – um pouco de história
Da física quântica à ópera italiana, é tudo ficção.
Cliford Geertz, 1989
Um dos locais de referência para os estudos sobre histórias de vida foi a Escola de Chicago que congregou um grupo de cientistas sociais no Departamento de Sociologia da Universidade de Chicago, nos anos 1920. Autores, como George Mead, utilizaram amplamente o enfoque biográfico em suas pesquisas. Esses pesquisadores – sociólogos, antropólogos e psicólogos sociais - usaram múltiplos métodos de pesquisa para entender a cidade, seus habitantes, os guetos, as vilas, os grupos marginalizados. Deste modo eles foram inter-relacionando as pesquisas entre si, como se fosse um mosaico, em que os estudos de caso se complementavam e a própria cidade constituía um imenso painel. Após a crise dos anos 1930, a Segunda Guerra e o macartismo, a sociologia positivista ficou em evidência, os surveys foram eleitos como o método de escolha para a coleta de dados, e as histórias de vida passaram a ser consideradas antiquadas.
Porém, a partir dos anos 70 do século XX, sociólogos e historiadores redescobriram o valor da entrevista em profundidade. Para os sociólogos decepcionados com o duro empirismo da investigação quantitativa, a História de Vida oferece informação coerente pela própria natureza, enraizada na experiência social real, capaz de proporcionar achados sociológicos singulares em oposição às respostas mecânicas dos questionários fechados (Thompson, 1999). O uso do testemunho oral vem de longa data e os historiadores nunca deixaram de usar evidências mesmo consideradas pouco fidedignas, frente aos vazios e lacunas da historiografia oficial.
Histórias de Vida são relatos orais, autobiografias, entrevistas em profundidade e outros documentos orais ou testemunhos escritos. Os métodos biográficos não são apenas técnicas de pesquisa, mas parte constituinte do método (Marre, 1991). Histórias de Vida não são meros dados para a ciência social, afirma Becker (1993), tampouco ela é uma autobiografia convencional, ainda que compartilhe com a autobiografia sua forma narrativa, seu ponto de vista na primeira pessoa e sua postura abertamente subjetiva. Certamente, não se trata de ficção, embora os documentos de história de vida mais interessantes tenham uma sensibilidade, um ritmo e uma urgência dramática que qualquer romancista adoraria conseguir. Muitas vezes, asseguram autores como Bertaux, o romancista revela mais de sua época por meio da ficção, do que o sociólogo ou o historiador. O ficcionista, o literato ou o cineasta podem traçar um esmerado quadro de fatos históricos ou uma aguçada crítica de costumes. Não posso deixar de mencionar a composição acurada de Tolstoi no livro Guerra e Paz, ao relatar a história de vida de uma família russa, no cenário das guerras napoleônicas – a invasão e retirada da Rússia do exército francês. Outro autor, cujas histórias de vida, configuram um quadro minucioso da sociedade francesa do século XVIII, é Honoré de Balzac, só para começar a conversa. E podem-se citar dezenas de autores, cujas histórias de vida traçam um painel de época: Flaubert, Mann, Pavese, Kafka, Wilde e os latino-americanos - Borges, Paz, Cortazar, Lezama Lima, Guimarães Rosa, Carpentier... Além disso, ao contrário de muitas obras da sociologia, a literatura tem uma penetração popular invejável. Para estudar o suicídio é fundamental a referência a Durkheim, mas Anna Karenina certamente agregará outras percepções ao pesquisador, assim como filmes do teor de Mabarosi (Hirozaku Kore-eda, 1995). Em Mabarosi há uma explicação do motivo que leva um a se suicidar, baseado na ilusão que pode acometer a qualquer um e fazer com que esse alguém cometa o suicídio. Há personagens literárias construídas com tal complexidade que suas histórias fazem parte de nossa própria história. Quem de nós não sofreu com as injustiças perpetradas contra Jean Valjean? Ou quem não acompanhou com perplexidade as memórias póstumas de Brás Cubas, para voltarmos um pouco à literatura brasileira?
A divisão entre linguagem científica e literária carece de sentido. As diferenças não se baseiam na verdade ou autenticidade de cada um dos tipos de relato, mas sim na utilização de procedimentos retóricos que as singularizam.
“A literatura, por meio da linguagem, cria ou recria mundos verossímeis, reais, possíveis e impossíveis; alicerçada sobre ficção ou sobre a realidade. Pode criar uma representação exata ou apaixonada da realidade ou pode prescindir desta pretensão, porém favorece o tensionamento entre discursos e pode, eventualmente, colaborar com a ruptura das certezas, pela criação de outros mundos e de outras realidades” (Vázquez, 2001, p.21).
Morin e Kern (2000, p.177) apontaram a interligação entre as linguagens, os repertórios ditos científicos com as conversas do dia-a-dia e as narrativas literárias, poéticas, imagéticas. “(...) todo o ser humano fala duas linguagens, a primeira denota, funda-se na lógica do terceiro excluído; a segunda fala através da conotação, joga com a analogia e a metáfora, tenta traduzir as emoções e os sentimentos, permite à alma exprimir-se”.
Há um consenso entre os pesquisadores que trabalham com histórias de vida, que uma boa história “desborda” deixando vir à tona elementos sequer imaginados e surpreendendo o próprio narrador. A história de vida devolve a palavra aos silenciosos e aos esquecidos da história e projeta uma iluminação particular ao social; elas tiram a palavra dos lugares de silêncio e rechaçam um ponto de vista enquadrado em sistemas de pensamento exclusivos, redutores e totalitários.
“No ato de solicitar a alguém que relate sua vida está contido um reconhecimento da individualidade, um respeito àquela vida que afinal não é qualquer vida, mas uma vida particular: a sua vida. E a entrevista dá voz, tira do anonimato uma vida marcada pelo sofrimento, pela angústia, pela luta: uma vida cujo relato só pode ser marcado pelo sofrimento, pois além de ser sua parte integrante, é ele que de alguma maneira lhe confere dignidade” (Caldeira, 1980, p.12).
Atualmente, as histórias de vida retomaram sua importância. A crise dos modelos societários em uma sociedade onde os meios de comunicação parecem homogeneizar todas as formas de comunicação social devolve às pessoas a difícil tarefa de construir sua história. As histórias particulares, de gênero, de classe, de nacionalidade rompem o discurso canônico da História, entendida como formulação de um saber nomotético. Deste modo, essas histórias articulam-se não a uma verdade universal, mas a um saber exemplar peculiar – a comunicação de uma sabedoria prática, de um conhecimento de vida e de experiência - que os meios de comunicação de massa não fazem circular a não ser convertidas em espetáculo mercadoria (Santamarina & Marinas, 1998).
3 Histórias que ganhei, histórias que perdi, histórias que (des)aprendi, histórias que aprendi
Sou um pedaço de carne contaminada por uma história triste.
Herbert Daniel, Anotações à margem de viver com aids
Tentarei discutir alguns aspectos marcantes de minha história de vida como pesquisadora, por meio de alguns fragmentos de pesquisas que colocam em evidência tanto algumas dificuldades e bloqueios, como algumas descobertas e “sacadas”. A pesquisa “Cotidiano violento - oficinas de promoção à saúde mental”, realizada na Escola de Saúde Pública/RS no ano de 1997 é uma dessas experiências. A pesquisa começou com a idéia de construir um perfil sobre a violência em um bairro da cidade de Porto Alegre, através da voz e do olhar de operadores que trabalhavam com violência. Porém, ao nos defrontarmos com a demanda destes atores por ações propositivas em educação para a saúde, assumimos o desafio de construir grupos com o foco na saúde mental para famílias punidas com medidas sócio-educativas. No trajeto da pesquisa trabalhamos com as famílias em uma abordagem integral sem penalização ou rótulos, focalizando os aspectos saudáveis das famílias. Utilizamos intensamente a arte e a música como recursos terapêuticos e construímos rituais para enfrentar as violências, usando a nós mesmos e ao grupo como principais ferramentas de intervenção. Concluímos que o pesquisador é o melhor dispositivo para realizar a pesquisa. Além disso, entendemos que o pesquisador precisa deixar claros seus compromissos com uma determinada classe social ou credo político, como ocorre na pesquisa-ação. Também é importante deixar aflorar a empatia, a capacidade de ouvir, de se comover, de se colocar no lugar do outro, como ações para intervir na realidade.
Nessa pesquisa, éramos uma equipe composta por dois professores e sete alunos, contingente grande segundo os parâmetros usuais para coordenar um grupo. Porém, aprendemos que não importa o tamanho da equipe, há espaço e tarefas para todos no barco da pesquisa. Múltiplos fazeres se sucedem, alguns cuidadosamente planejados, outros surgidos por acaso no setting, alguns claramente oriundos da leitura e reflexão crítica, outros do senso comum, alguns dos pesquisadores, outros dos pesquisados. Na pesquisa, assim como na vida, vale a asserção de Umberto Eco: fazer uma tese é como matar um porco – a gente aproveita tudo. A conduta de aproveitar tudo encontra eco na descrição da figura do narrador que documenta “um mundo construído com cacos que restaram do passado” (Ferreira & Grossi, 2004) ou como definiu Gagnebin (2004, p.90)
“é a figura do trapeiro, do catador de sucata e de lixo, esse personagem das grandes cidades modernas que recolhe os cacos, os restos, os detritos, movido pela pobreza, certamente, mas também pelo desejo de não deixar nada se perder (Benjamin introduz aqui o conceito teológico de apokatastasis – de recoleção de todas as almas no paraíso). Esse narrador sucateiro, a autora complementa, que também pode ser um historiador, ou um pesquisador [acréscimo nosso] não tem por objetivo recolher os grandes feitos, e sim, as sobras do discurso histórico”. E, em que consistiriam estas sobras? Em primeiro lugar no sofrimento e em segundo lugar, naquilo ou naqueles que não têm nome, que não deixaram rastro, que foi tão bem apagado que a memória de sua existência não subsiste. A tarefa, então, é a transmissão do (ine)rranável, porque “nem os mortos estarão a salvo se o inimigo vencer”.
O trabalho da pesquisa inicia sempre com forte ansiedade frente à magnitude e à amplidão da tarefa. Fitzcarraldo (Werner Herzog, 1982) o filme em que o ator Klaus Kinski faz transportar um barco pela selva amazônica, uma empreitada assustadoramente impossível foi a associação cinematográfica que registrei no diário de campo ao iniciar minha tese de doutoramento. Uma tese que não era só uma tese significava também a resposta para questões de caráter pessoal e para feridas ainda abertas. Mas ante a palavra mágica “Conta!”, que pode ser enunciada em um consultório ou na fila de um banco, num ônibus ou em uma mesa de bar, brotam as histórias em uma sociedade onde nem mais os garçons ouvem as pessoas, como diz jocosamente o psiquiatra do filme Confissões Íntimas de Patrice Lecomte (2004).
Minhas fantasias sempre são as de que as pessoas não falarão ou dirão apenas banalidades, mas a experiência tem desmentido estas idéias. Esta também é a preocupação de entrevistados que perguntam “Você gostou da minha vida?” ou indagam acerca da fidedignidade do processo de coleta de dados, como na constatação abaixo, suscitada por uma questão de pesquisa (Meneghel, 1996, p 107.):
“Olha, é engraçado. Na verdade, perguntas coisas bem pessoais. Já pensou se eu desse pau nele ia ter que te contar e é uma coisa horrorosa. Ou ia ter que mentir que também é uma coisa horrorosa. Eu tenho uma relação com uma pessoa que quer se desenvolver intelectualmente. Tu não ia me tirar pedaços. Ia fazer alguma pergunta indiscreta. Só que ... eu não sei se tu consegues atingir além da casca da superficialidade. Se tu consegues ultrapassar a couraça das defesas...”.
De qualquer maneira, o método ou a perspectiva História de Vida não garante que se obtenha uma boa história, e é certo que nem sempre conseguimos “ultrapassar a casca da superficialidade e a couraça das defesas”.
Em muitas situações, parece que tudo dá errado na pesquisa; em algumas delas ocorre um clima de muita ansiedade e cobrança. Muitas vezes os grupos não acontecem ou as pessoas não nos contam as histórias que queremos ouvir. Em outras ocasiões expressamos sentimentos ou emoções ou enunciamos palavras que preferiríamos não ter proferido. Não importa. Quando conseguimos ir diluindo estas expectativas exageradas e desenvolver um sentimento de tolerância, as coisas ficam mais leves. No transcorrer da pesquisa percebemos que mesmo quando o pesquisador diz uma bobagem, o interlocutor pode relevar se o processo está transcorrendo de modo democrático e amigável, pautado na transparência e no respeito.
O fato das pessoas contarem suas vidas, seus segredos, suas feridas mais íntimas ao pesquisador faz pensar na importância do entrevistador anônimo que desaparece ao término da entrevista, permitindo que as pessoas falem livremente sem a possibilidade de tornar a encontrá-lo. Anotei no diário de campo: “No processo de coleta de dados ficou claro que não interessava o que o entrevistado fosse – médico, advogado ou juiz – no momento da entrevista ele queria era falar. O entrevistador – como um mensageiro, um anjo, ou um comedor de pecados – ouve isento de julgamentos e carrega consigo os problemas propiciando algum alívio, mesmo que temporário”. Alguns antropólogos ficam amigos de seus informantes, emprestam dinheiro, comparecem a eventos e festas familiares. Morin (1999) nos diz que a relação com o informante implica no conhecimento e na confiança recíprocos. Os pesquisadores podem manter relações calorosas com os informantes, “apesar das moscas, das doenças e do calor insuportável” (Da Matta, 1978).
Em minhas pesquisas, as pessoas me acolheram em suas casas, ofereceram cafezinhos, chimarrão, comidas típicas, bebidas; mostraram objetos, fotos, notícias recortadas de jornais, pertences de familiares. E contaram histórias, únicas, singulares, em certo sentido exemplares, na medida em que dão testemunho de uma experiência e de uma sabedoria. Por este motivo é muito difícil encontrar o ponto de saturação de uma pesquisa, aquele que mostra que não há mais informação a acrescentar. Cada história de vida, não importa quantas tenhamos fôlego de ouvir, mantém a atenção e o interesse do pesquisador como se fosse a primeira. E esse interesse duplica quando as histórias revelam a alma do narrador, porque como afirmou Geertz (1978, p.211) “você não iria assistir Macbeth para aprender a história da Escócia – você vai para saber como se sente um homem que ganha um reino e perde sua alma”.
Os pesquisadores podem ser considerados os últimos espoliadores de uma sociedade, aqueles que vêm depois dos soldados que levaram as riquezas e depois dos religiosos que levaram os deuses; a ele cabe levar o último dos pertences: o sistema simbólico. Caldeira questiona o mecanismo que legitima os inquéritos populacionais induzindo que as pessoas se sujeitem a eles em nome da ciência e que dá à pesquisa classificada como científica o status de verdade inquestionável.
“Então se estabelece um jogo em que tudo pode acontecer, desde a produção de um discurso absolutamente fantasioso, mas não tão fantasioso assim, na medida em que pode estar sendo dito o que se julga conveniente falar até a produção de um discurso absolutamente verdadeiro. Para falar francamente, o que mais me surpreende não são os discursos fantasiosos, mas os verdadeiros” (Caldeira, 1980, p.7).
Nesta técnica, ou neste embate, há algumas qualidades essenciais que o entrevistador precisa possuir: interesse e respeito pelos outros, flexibilidade em relação a eles, capacidade em demonstrar compreensão e simpatia e acima de tudo disposição para ficar calado e escutar. Há entrevistadores falantes, que conseguem puxar pela língua do informante e os informantes variam desde os conversadores e desinibidos, que precisam de poucas perguntas para dar o rumo à conversa, até os calados, para os quais é útil a formulação de perguntas complementares. De qualquer maneira, “quem não consegue parar de falar, nem resistir à tentação de discordar do informante, ou lhe impor suas próprias idéias, irá obter informações inúteis, ou enganosas”. Mas, afirma Thompson (2002) ironicamente, “a maioria das pessoas consegue aprender a entrevistar”.
3.1 Contar, recontar, entender
Como se tece uma lembrança? Uma lembrança que conduz quem lembra aos construtos de si mesmo? A confirmação de seu mito pessoal em que se reconhece e deseja ver-se reconhecido? Opera-se uma reterritorialização do que foi vivido, um esgueirar-se pelos cantos, ecoando e modulando o tecido de uma história com os fios da experiência trançada.
Ferreira e Grossi, 2004, p.42
O construcionismo é uma corrente do pensamento que percebe a ciência como construção sócio-histórica, na qual assume dimensão central o estudo da linguagem, enquanto constituinte de práticas sociais produtoras da realidade e da construção de sentidos. A dialogicidade permeia toda a produção discursiva, já que a comunicação acontece entre interlocutores e permite que os sujeitos surjam através dos processos de interação social, constituídos e reconstituídos através das práticas discursivas. Assim, estudiosos têm atribuído vários significados às narrativas (Gergen, 1985; Iñiguez, 2004; Spink, 2004 a, 2004b). Vejamos alguns deles.
Cabruja, Iñiguez e Vázquez (2000, p.65) afirmam que
“o mundo está atravessado por narrativas e narrações, e é precisamente este atravesssamento que constitui o mundo. Para tornar a realidade inteligível, necessitamos recorrer a uma narração desta realidade, porém, por sua vez, são as narrações e narrativas que se entrecruzam e dialogam entre si que outorgam realidade ao mundo que vivemos. (...) Mediante nossas relações e práticas acessamos a um mundo construído, porém simultaneamente contribuímos para sua construção. Neste processo de construção do mundo a partir da narratividade, as identidades, do eu e do outro são elaboradas por meio de múltiplas narrações que nos contamos, que nos contam e que contamos a outras pessoas sobre nossas vidas e sobre as múltiplas narrações que ouvimos contar sobre a vida de outras pessoas”.
Estudando Ricoeur, Carvalho (2003) mostra que a experiência está indissociavelmente ligada à sua reelaboração na condição narrativa – enquanto abertura para revivificar e ao mesmo tempo recriar o vivido. Na trama da narrativa entra em jogo a tensão permanente entre as forças organizadas da ordem e coerência com as forças da discordância, do caos, do inesperado, do destino. Ricoeur, ao elaborar um significado para as narrativas, construiu o conceito de narrativa como relação entre a ação e o tempo, através de três níveis temporais: a prefiguração, a configuração e a refiguração. A prefiguração se situa no nível do vivido e da experiência; a configuração acontece por meio da configuração simbólica e a refiguração ou alteridade através da comunicação de uma experiência.
Mairesse (2003, p.266) diz que as narrativas remetem a uma discussão sobre o tempo, o espaço e a memória imbricados no ato de contar, sobre os conceitos de invenção e de ficção, de história e de verdade.
“O ato de contar resgata a memória para os encontros que se realizam nas histórias, o contar é uma arte do fazer e do transformar a realidade. A dupla contar/escutar vai tecendo uma rede, entrelaçando pedaços de tempo perdidos, compondo uma história onde se ressuscitam fantasmas e tornam-se presentes os ausentes. A fala toma um lugar de criação, como um ‘dispositivo acontecimental’, e a própria identidade torna-se passível de desconstrução diante da pluralidade de formas rizomáticas e conexões plugáveis. As histórias possibilitam o agenciamento de novas configurações de ser”.
Em diferentes ocasiões fiquei intrigada em relação às mudanças ocorridas com pessoas em situação de vulnerabilidade, que ao contar e recontar suas histórias, subitamente deram um basta! E imprimiram outro rumo às suas vidas, rompendo com situações de assujeitamento, muitas vezes de longa duração. Outras tantas, questionei se na condição do outro – o entrevistado, o narrador, o participante de um grupo - teria coragem para dar este salto. Quantas vezes, ao desligar o gravador, ouvi agradecimentos efusivos, declarações de que o fato de ter ouvido a história daquela vida havia proporcionado uma compreensão da própria história de vida, nunca imaginada. “Veja”, me disse um pai com lágrimas nos olhos, enrodilhado em sua relação com os filhos, que ele punia violentamente em momentos de crise: “se tivesse uma conselheira para eu ir quando sinto que vou estourar, eu acho que eu não bateria neles, eu não explodiria como faço”.
“O que você achou da minha vida?”, outras tantas pessoas perguntaram ao terminar o relato, solicitando um aval, um conselho, uma benção, para histórias de dor, de violências, de vida que me contaram. Acredito que o poder das narrativas possibilita ao narrador construir-se de outro modo por meio do discurso, como se nossas vidas fossem textos escritos nas vísceras, no corpo, na pele. Textos escritos na pele fazem lembrar a heroína do filme Livro de Cabeceira, uma cortesã japonesa no século X da nossa era, que fez e refez a sua história de vida, pincelando-a no próprio corpo, em rebuscados ideogramas (The Pillow Book, Greenaway, 1996).
“Num certo sentido as vidas são textos: textos sujeitos à revisão, exegese, reinterpretação. O sujeito que narra sua vida é ao mesmo tempo autor e intérprete de si mesmo. Esta condição aproxima o auto-relato a um ato de criação análogo à ficção, na medida em que o relato autobiográfico não representa o sujeito, mas o produz. A condição narrativa remete a experiência para o campo do fictio, no sentido da permanente reelaboração, ou ainda poderíamos dizer da auto-invenção, proporcionando ao sujeito uma nova oportunidade de se apresentar, recontar e reposicionar-se tecendo/retecendo a intriga, sob os limites da discordância do destino, do tempo e do desconhecimento de si mesmo” (Carvalho, 2003, p.298).
Ouvindo histórias de vida, ao querer intensamente ajudar os narradores a refazer as suas vidas e ressignificar as suas violências (mesmo às vezes de modo atabalhoado, ingênuo ou ineficaz) certamente refazemos e ressignificamos as nossas histórias. “Como Aracné, que tece histórias com os fios do próprio corpo, ao contar histórias o narrador busca um sentido e o significa no tempo. O que é contado torna-se referência mítica, na qual é possível retornar numa atemporalidade, convocando o pesquisador a escutar a mesma história com significados diferentes” (Ferreira e Grossi, 2004, p.49). As coisas acontecem fora e acontecem dentro, percebemos ouvindo as histórias e relativizando no tapete do coletivo as nossas próprias vulnerabilidades. Nestes dez anos de histórias aprendi a me tornar mais tolerante e a reconstruir junto com os meus entrevistados pedaços de minha própria história.
Quando escrevemos sobre as histórias que ouvimos há um momento em que as histórias ainda não nossas, mas também já não são mais apenas do narrador. A trampa adverte Bertaux é querer imitar os que nos antecederam [assim como na poesia e na literatura]. Como Aracné, precisamos encontrar nosso próprio mito em um processo de tecitura composto por inúmeras linhas: costurar/analisar/cortar/ emendar/ interpretar/compreender/compor/refazer/outra vez costurar, em suma, desconstruir para poder reconstruir a história de vida que no final – verdade ou ficção? Não importa – se torna finalmente nossa.
3.2 Alma, olho e mão – tornando-se um contador de histórias
Alma, olho e mão agindo umas sobre as outras, definem uma prática, que já não nos é familiar. O papel da mão ficou mais modesto e o lugar que preenchia no ato de narrar ficou vazio. Pelo lado sensorial, narrar não é, de forma alguma, apenas obra da voz. No autêntico ato de narrar intervém a atividade da mão quem, com os gestos apreendidos no trabalho, apóia de cem maneiras diferentes aquilo que se pronuncia. Aquela velha coordenação alma, olho e mão, é a coordenação artesanal que encontramos no habitat da arte de narrar.
Benjamin, 1975, p.74
O contar das histórias primordiais de um grupo ou cultura, os nossos mitos fundantes, as histórias de nossos pais primevos, tem a função e o sentido de nos manterem vivos, de recuperar as nossas energias adormecidas, de nos revigorar. Esse papel tem sido assumido pelo contador de histórias – aquele que faz reviver o passado e, como disse Walter Benjamin: é o guardião da memória coletiva.
Ao iniciar a Teogonia – a história dos deuses – o poeta grego Hesíodo, em primeiro lugar, invoca as musas. Só as Musas possuem o poder de ultrapassar e superar os bloqueios e as distâncias do tempo e do espaço, para que o poeta possa lembrar. Esse poder foi conferido pela Memória às Musas, que são, portanto, filhas da Memória (Mnemosyne) e do Poder (Zeus). O poder do poeta reside no fato de que ele, dentro de uma cultura oral, é um cultor da memória e da força da palavra, o qual se instaura por uma relação quase mágica entre o nome e a coisa nomeada, pela qual o nome traz consigo, uma vez pronunciado, a presença da própria coisa. A palavra do poeta mostra-se como a mais alta revelação da vida, dos deuses, do mundo e dos seres.
Durante milênios, anteriores à adoção e difusão da escrita, a poesia oral foi centro e eixo da vida espiritual dos povos, da gente que, reunida em torno do poeta numa cerimônia ao mesmo tempo religiosa, festiva e mágica, a ouvia. Então a palavra tinha o poder de presentificar fatos passados e futuros, de restaurar e renovar a vida. A linguagem constituía força múltipla e numinosa, de tal forma que a recitação dos cantos cosmogônicos colocava os doentes que o ouvissem em contato com as fontes originárias da vida e restabelecia-lhes a saúde, tal o poder e o impacto que a força da palavra possuía sobre os ouvintes (Torrano, 1995).
O poder do contador de histórias aparece em outras culturas por meio de narrativas, como a de Sherezade e as Mil e uma Noites. Sherezade, a mulher que contava histórias para não morrer, encadeando um relato no outro, tão a gosto oriental. Thompson (2002) conta-nos a história de um americano negro historiador que encontrou na narrativa oral elaborada por um griot na África, a possível saga de sua família levada para a América pelo tráfico de escravos. Thompson mostra-se um tanto cético com a possibilidade do relato ser realmente verdadeiro. Porém, ousamos afirmar, não é o fato literal que importa, mas a vivência mágica e poderosa que o contador de histórias despertou no ouvinte ao narrar uma genealogia, ao recuperar pedaços de uma identidade perdida, ao denunciar as iniqüidades sofridas por um povo e preservadas no repertório do historiador oral – o griot - o contador de histórias da pequena aldeia africana.
Porém, já não contamos mais histórias, observa Walter Benjamim. As velhas profissões artesanais que produziam contadores de histórias: o marujo, aquele que saiu pelo mundo e voltou contando suas peripécias ou o artesão, aquele que não saiu, mas possui a experiência exemplar para ser narrada, foram exterminadas pela nova reorganização da sociedade e do trabalho. Já não há mais cantos de trabalho. Cantos registrados pelos neo-realistas italianos, em filmes como Arroz Amargo (Giuseppe de Santis, 1948) e Strômboli (Roberto Rosselini, 1950), onde presenciamos pessoas comuns que dão significado ao trabalho estafante por meio de canções de trabalho. Já não há mais a concatenação dos três elementos: alma, olho e mão, essenciais para o contar histórias. E nem há tempo para ouvir histórias em um mundo acelerado, “onde não temos tempo nem para esperar as nossas almas” (Michelangelo Antonioni, 1995).
Histórias de Vida fazem parte de uma região de sombras, que seduz, mas é igualmente perigosa, pois produz algo de irracional. A subjetividade inerente às histórias de vida e o fato de que produz dados que não podem ser assimilados como coisas, são considerados por alguns críticos como limitações do método. Porém, os cientistas sociais não deixaram nunca de sondar estes abismos do mundo de confusão e obscuridade que a civilização ocidental rechaça ou, mais precisamente, considera um conhecimento inferior, inadequado, um conhecimento de segunda ordem, por conseguinte pouco digno de atenção. Palmilhar estes caminhos de sombra, colocar as mãos no lado sujo do trabalho de campo, ouvir relatos de impensáveis dores, violências ou injustiças, é um modo de dar voz aos silenciados da história. E através da voz, deixar aflorar a palavra, filha da memória e do poder. As narrativas têm sido amplamente utilizadas na construção de relatos autobiográficos por pessoas que tiveram as linhas argumentativas de suas vidas rompidas por traumas de guerra, abusos sexuais ou doenças graves e que puderam reconstituir suas vidas através das narrações (Ricoeur, 1994; Cabruja, Iñiguez & Vázquez, 2000; Garay, Iñiguez &Martinez, 2005).
Mas as histórias não são inócuas, elas disparam resistências, entendidas como astúcias de caçadores, maneiras de dar golpes, prestidigitações e jogos de palavras. Constituem repertórios de esquemas de ações entre parceiros e se desdobram como o jogo no espaço do maravilhoso, do passado, das origens, permitindo reconhecer os discursos estratégicos do povo. Daí o privilégio que esses contos concedem à simulação/dissimulação e inversão das relações de força e, como as histórias de milagres, garantem ao oprimido a vitória num espaço utópico (Certeau, 2004, p.84).
Em um grupo de mulheres, ao perguntar a uma delas se ela permitia que exibíssemos o filme do grupo em que apareciam testemunhos de violência, ela declarou: “Claro que sim. Essa mulher aí não sou eu, essa mulher aí já não existe mais, eu sou outra!”. Esse depoimento nos faz pensar na definição de memória enunciada por Calvino (2005, p.24), ao prefaciar o seu primeiro livro, “A trilha dos ninhos de aranha”, onde o autor diz: “a memória é a experiência que é a memória mais a ferida que ela lhe deixou, mais a mudança que produziu em você e que o transformou”. Ou, como declarou Garcia Marques (2003) “a vida não é o que a gente viveu, e sim o que a gente recorda e como recorda para contá-la”. Ao buscar pelo fio da memória o enunciado é o avesso, ou seja, olhar para trás, recordar, relembrar, em uma relação na qual fazem parte um sem número de sujeitos: o narrador, a pessoa que ele foi e não é mais, a pessoa que ele é agora, o ouvinte que ouve, o ouvinte que rememora, o ouvinte que vai mudando ao sabor da narrativa. A memória permite ressignificar o vivido, refazendo o esgarçado tecido da vida com os fios da experiência trançada, dando-lhe novos significados.
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4.1 Filmes:
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Confidences trop intimes, Patrice Lecomte, 2004.
Fitzcarraldo, Werner Herzog, 1982.
Mabarosi, Hirozaku Kore-eda, 1995.
Riso Amaro, Giuseppi de Santis, 1948.
Strômboli, Roberto Rosselini, 1950.
The Pillow Book, Peter Greenaway, 1996.