Athenea Digital. Revista de pensamiento e investigación social

Volumen 13, Número 3,

Multiplicidad de voces e identidad étnica en los procesos de cambio en la cultura gitana

Multivoicedness and ethnic identity in change processes in Roma culture

• Resumen
• Abstract

1 Contexto: Las prácticas culturales de los gitanos españoles

La antropología ha establecido un sólido campo de conocimiento acerca de la cultura gitana, mostrando a ésta como fruto a la vez de una tradición de base oral ampliamente compartida, y de las contingencias de su carácter de minoría (Botey 1970; Calvo, 1980; 1990; Ramírez-Heredia, 1972; San Román, 1976; 1986; 1994).

Las grandes variaciones entre grupos, áreas geográficas y estatus, no impiden que los gitanos tengan un consenso básico sobre los rasgos que los distinguen como grupo étnico. Los elementos que configuran esta imagen homogénea según un conocido sociólogo gitano, son:

La creencia en un origen común, un tradicional estado social de nomadismo, el dictamen legislativo endógeno, la lengua como medio de comunicación entre los miembros del grupo étnico, la existencia y su valoración de los grupos de sexo y de edad, la experiencia como factor que produce poder y mejora el estatus, la organización familiar en clanes y linajes, las relaciones laborales que pueden implicar a la parentela, el gran respeto a los difuntos y la idea de una posible intervención de cualquiera de ellos en la vida del clan, linaje o núcleo familiar al que perteneció, la cohesión endógena y la diferenciación exógena (Torres, 1991, p.15).

La característica más relevante de la vida social tradicional de los gitanos es la comunidad (su estructura de relaciones, sus normas y sus formas de división del trabajo). La comunidad no sólo define las relaciones entre sus miembros sino que crea expectativas sobre cómo éstos han de comportarse correctamente, cómo han de ser. La comunidad gitana no es una agrupación de individuos, sino que está organizada con relación al parentesco. En este sistema de parentesco patrilineal, el núcleo familiar, que comprende también la familia extensa, es el centro de la vida social, alrededor del cual giran todos los actos que realizan los gitanos (Botey 1970; Ramírez-Heredia, 1972; 1985; San Román, 1994).

La segunda característica fundamental es la existencia de una ley propia. La cultura gitana tiene una serie de disposiciones estructurales para resolver los conflictos de interés de un modo ordenado impidiendo que éstos desemboquen en confrontaciones perturbadoras. La ley gitana se convierte así en una norma propia que ordena los actos de la vida práctica. Esta ley es sintetizada por José Antonio Ferrer-Benimeli (1965) como: “Fidelidad a la raza (no te separes nunca del gitano); fidelidad al varón (permanece siempre fiel al gitano); fidelidad a la palabra (paga religiosamente las deudas del gitano)” (pág. 39). De esta manera podemos situar el código de la ley gitana en el ámbito de las relaciones entre los propios gitanos, como preeminente a las leyes de la sociedad civil y el Estado, y con un sistema aceptado por todos que incluye autoridades reconocidas y sanciones previstas.

Un tercer pilar del sistema de organización social gitana son los grupos de edad. La pertenencia a un grupo de edad define la posición social de un individuo dentro de su clan y fuera de él. A cada uno de estos grupos le corresponde unos derechos y obligaciones diferentes. Existen ciertas normas de obligatoria observancia que afectan, principalmente, a los miembros del mismo grupo de edad, pero también a las relaciones entre unos grupos y otros (respeto a los grupos superiores en sus decisiones, frenar el empuje de los grupos inferiores que puedan causar deterioro a las normas o costumbres).

Todo ello queda mediatizado por el género, el cuarto pilar básico. En el sistema cultural gitano es muy clara la línea divisoria entre el mundo de los hombres y el de las mujeres, quienes ejercen roles diferentes. Así, los hombres son las figuras públicas, y sobre todo los encargados de velar por el honor de su familia. Por el contrario, se espera que las mujeres se circunscriban al espacio privado de la familia. La estructura patrilineal del parentesco conlleva que el matrimonio es un arreglo entre familias, aunque ello se debe conllevar con el deseo o la pasión de los jóvenes que son comprometidos a muy temprana edad. Desde el momento en que el compromiso del noviazgo se hace público, la mujer pasa a formar parte de la familia del marido y su suegra será la encargada de socializarla. La mujer gitana ha de entrar en la familia de su marido libre de influencias extrañas, abierta a una nueva socialización familiar, lo que se simboliza a través de la virginidad. Por ello, la boda gitana gira en torno al denominado “rito del pañuelo” que permite comprobar la virginidad de la novia. La educación de las niñas se orienta a ello y a la maternidad.

Los rasgos culturales que se desprenden de estos pilares llevarían a un investigador transcultural a definir la sociedad gitana como colectivista, pero una aproximación así simplificaría en exceso una realidad mucho más compleja. La aproximación colectivismo vs. individualismo, que sirvió a Ruth Benedict (1946, citado por Geertz, 1973/1994) para explicar a los norteamericanos la cultura japonesa como un todo coherente, es una vía que ha sido útil para explicar las prácticas educativas ajenas al modelo occidental (Greenfield y Cocking, 1994; Greenfield y Suzuki, 1998), que sustentan distintos proyectos evolutivos implícitos. Sin embargo, en la definición de la cultura gitana como colectivista se oculta algo esencial para entender este grupo étnico: su carácter de minoría en constante interacción con otros grupos. Las culturas no son monólogos ininterrumpidos por elementos de otras culturas, sino un diálogo abierto, necesariamente conflictivo, potencialmente creativo, entre grupos y subculturas, entre miembros y no miembros, o entre diversas facciones de la propia sociedad. En un mundo en el que los contactos culturales, la movilidad e intercambio entre comunidades, son la regla y no la excepción, de modo que los límites culturales no son en absoluto impermeables (Bhabha, 1994). Y los gitanos viven esta situación desde lo más remoto de su memoria. En tanto que han debido negociar identidades en contextos de dominación, su historia no ha seguido una evolución ni lineal, ni organicista. Su cultura está sujeta a cambios que responden al contexto particular en que deben sobrevivir: negocian estratégicamente sus elementos críticos de identidad con aquellos otros grupos con los que conviven y se relacionan. Ello supone reconocer a la cultura un carácter relacional, político y cambiante según el contexto ideológico circundante (Clifford, 1998). Sólo analizando las diferencias culturales como fruto de las relaciones de poder a las que los gitanos han estado sometidos podremos entender su dinámica histórica y sus transformaciones.

2 Objeto de estudio: Multiplicidad de voces, identidad y cambio cultural

Desde una orientación constructivista, las narrativas autobiográficas juegan un papel esencial en la construcción de la identidad (Bruner, 1987/1988; 1990/1991; Freeman, 1992; Oyserman y Markus, 1993). En el desarrollo del yo narrativo, el individuo crea un sentido de continuidad en el tiempo, dando coherencia a su trayectoria vital. La estructuración de una narración requiere la utilización de un proceso de selección por medio del cual dejamos de lado, de entre el conjunto de los hechos de nuestra experiencia, aquellos que no encajan en los relatos dominantes que nosotros y los demás desarrollamos acerca de nosotros mismos.

Igualmente, las narrativas que provee la cultura actúan como patrones para narrar la identidad. La aproximación clásica a las diferencias entre la cultura gitana y las culturas hegemónicas en Occidente parecería encajar bien con la dicotomía entre un yo fuertemente cohesionado por la moral (yo romántico) o por la razón (yo moderno). Cada una de estas identidades contextualizadas histórica y culturalmente, respondería a narrativas diferentes, las primeras atravesadas por temas o tópicos constitutivos como emoción, pasión, honor… y las segundas por otros como derechos, lógica, moderación… Esta aproximación nos ofrecería una imagen de la cultura gitana enclavada en un tiempo histórico equivalente al occidente del siglo XIX, frente a unas culturas hegemónicas más propias del XX, con narraciones que darían cuenta del mundo y las personas de manera netamente diferenciada.

Ahora bien, esta dicotomía es cuestionada por (entre otros) Kenneth Gergen (1991/1992) en su definición de un yo posmoderno, producto de las nuevas formas de relación posibilitadas e intensificadas por los cambios tecnológicos que llevan a una deslocalización del yo. Este yo saturado recibe las demandas de diferentes relaciones frente a las que emergen múltiples yoes cuyas voces no son necesariamente armónicas entre ellas. Así, en una sociedad multicultural y posmoderna nos hallamos con multitud de narrativas en conflicto que se entremezclan y toman prestados sus respectivos tópicos

constitutivos. Darles coherencia para narrar nuestro yo es en sí la tarea evolutiva de construcción de la identidad, desbordada en el yo posmoderno por una cacofonía de voces propias y ajenas que se entremezclan. De este modo, en lugar de una cultura tradicional (la gitana) frente a una cultura moderna (la hegemónica), nos hallaríamos ante un escenario intercultural que genera nuevos significados e identidades. Ello no quiere decir que no haya un predominio de tópicos románticos en las narrativas gitanas y de tópicos modernos en las hegemónicas, pero no como compartimentos estancos, sino definidas precisamente por su mutua interacción, por el mutuo (aunque asimétrico) préstamo de tópicos culturales.

Cabe añadir que en los sujetos, al dar cuenta de sí mismos, afloran distintas definiciones construidas en diferentes contextos sociales, de modo que un mismo sujeto muestra identificaciones culturales diversas en función de múltiples situaciones que promueven diversos juegos de identificación y de alteridad. De esta manera, podemos entender que la identidad étnica es relacional y negociada a través del discurso (Hook, 2003; Nagel, 1994; Verkuyten, 2005). En la misma línea, Lütfiye Ali y Christofer C. Sonn (2010) afirman que las identidades son negociadas y adaptadas al contexto social donde hay diferentes sistemas de significado y representaciones que proveen de recursos para la construcción de la identidad.

La investigación sobre las relaciones interculturales nos ofrece varios ejemplos de esta forma de entender los procesos de construcción de la identidad. Así, Hannah Hale y Guida Abreu (2010) señalan, a propósito de los inmigrantes portugueses en Inglaterra, que las identidades culturales toman diferentes formas de expresión, alternándose diferentes posicionamientos, dependiendo de los otros con los que se está contrastando. De esta manera, entienden que las identidades culturales son fluidas y localizadas en las prácticas culturales donde participa el sujeto. Igual ocurre en el estudio de Maykel Verkuyten y Angela de Wolf (2002), al explicar las diferentes formas de identificación de holandeses de origen chino mediante la participación en distintas prácticas cotidianas, emergiendo identificaciones diversas con los referentes chinos u holandeses en los mismos sujetos. De estas aproximaciones, nos parece especialmente útil el abandono de la pretensión de estudiar constructos tales como las actitudes para centrarse en posiciones contextuales del sujeto en el marco de la actividad y la conversación. En definitiva, podemos entender la identidad como producto negociado en el complejo de posiciones contextuales que adopta el sujeto en el marco de la actividad y la conversación (Lalueza, 2012).

En este punto coincidimos con Carla A. Cunha y Miguel M. Gonçalves (2009), quienes proponen la perspectiva de la dialogicidad de Mikhail M. Bakhtin como marco de referencia para el estudio de la identidad multicultural, comprendida como un movimiento de posicionamientos y reposicionamientos que otorgan continuidad y discontinuidad. Mikhail M. Bakhtin (1986) parte del carácter socioculturalmente situado de la acción mediada como nexo esencial entre el escenario cultural, histórico e institucional, por un lado, y las funciones mentales del individuo, por el otro. Centra sus esfuerzos analíticos en el enunciado, que considera la verdadera unidad de comunicación verbal, inherentemente vinculada con la de voz, para él la personalidad hablante, la conciencia hablante. El enunciado sólo puede existir si se expresa desde un punto de vista (una voz) y se dirige siempre a otro que puede no estar físicamente presente en aquel momento, pero cuya voz entra en diálogo. La voz de un hablante se interanima en contacto con otras voces. De este modo, la identidad no se entiende como el monólogo de una única voz, sino como una multiplicidad de voces que emergen de una conciencia entendida como diálogo con los otros (Bertau, 2008; Joerchel, 2007; Sullivan, 2007 y Wertsch, 1991; 2002).

Asimismo Mikhail M. Bakhtin utiliza el concepto de lenguaje social, entendido éste como “un discurso propio de un estrato específico de la sociedad en un sistema social dado y en un momento” (Holquist y Emerson, 1981, p. 430). En los lenguajes sociales se destaca la posición social de los hablantes, ya que no sólo incluyen las expresiones verbales sino también definen lo canónico. Los seres humanos tenemos acceso a más de un lenguaje social. Estos lenguajes están organizados jerárquicamente mediante procesos de privilegiación: un lenguaje social es considerado más o menos apropiado o eficaz que otro en un determinado escenario sociocultural.

La relación entre el hablante y el texto puede ser de varios tipos. El texto (entendido como herramienta cultural) puede ser interpretado autoritariamente, como algo sagrado, y el hablante se limita a reproducirlo fielmente. Por el contrario, el hablante puede tomar una relación creativa con el texto, matizando, contextualizando, interpretando, dándole diferentes sentidos. Para este tipo de relación, la voz del hablante se apropia al tiempo de la voz del texto y de otras voces que le permiten expresar una voz personal.

En este trabajo pretendemos analizar la emergencia de estas voces personales en los hablantes gitanos en tanto que desarrollan identidades y promueven el cambio cultural. Para ello nos será útil el sentido que da Michael Cole a la noción de multivoicedness, reinterpretando a Mikhail M. Bakhtin: “cada forma de interacción humana contiene en sí muchas diferentes identidades, organizadas de maneras múltiples, imbricadas y a menudo contradictorias” (Cole, 1998, p. 292). La idea de la presencia de distintas identidades que se expresan en la voz personal es especialmente útil para entender los procesos de cambio en el interior de las comunidades minoritarias, en las que podemos hallar la tensión entre voces que provienen de la propia tradición cultural y de la influencia mayoritaria.

3 Método: conversaciones para un texto

Este trabajo consiste en el análisis de un texto cuya producción se inscribe en una investigación entendida como práctica social, en la que los investigadores toman parte respecto a cuestiones como la exclusión de grupos minoritarios en la vida social, las contradicciones que surgen en su relación con las instituciones del grupo dominante, los conflictos entre comunidades o las resistencias de la escuela ante el cambio (Crespo, Lalueza, Portell y Sànchez-Busqués, 2005). En este caso se trata de la construcción de un texto en el marco de colaboración entre un equipo de investigadores de la universidad y miembros de una asociación gitana que trabaja en su propio barrio, un enclave del área metropolitana de Barcelona donde viven doce mil habitantes, la mitad de los cuales son gitanos.

La obtención del texto que vamos a analizar no corresponde a la clásica división de tareas entre el investigador que pregunta y registra, y el sujeto de la comunidad estudiada que narra. En este caso, las narrativas son el material de preparación de un libro sobre cultura gitana en coautoría entre miembros de nuestro equipo de investigación —en adelante nosotros—, y los miembros de la asociación gitana, elaborado a petición de estos últimos, que fueron sujetos activos en la preparación y edición de los materiales, y reconocidos como autores.

Podemos entender este proceso seguido como una actividad fronteriza (Nilsson, 2003), donde distintos colectivos colaboran para satisfacer metas diferentes. Supone, por tanto, una negociación. De un lado, para nosotros la meta era acceder a las prácticas y discursos que orientan el desarrollo en una comunidad gitana. Del otro, para ellos se trataba de reivindicar una voz propia en referencia a la cultura gitana. En consecuencia, desde el primer momento nuestra investigación se planteó como un trabajo que debía ser negociado y que debía arrojar frutos concretos para la comunidad.

El proceso, cuya negociación es analizada en detalle en otras publicaciones (Crespo, Lalueza y Pallí, 2002; Lalueza y Crespo, 2009), consistió en un total de 19 conversaciones mantenidas a lo largo de medio año con una periodicidad semanal. En todas ellas había al menos dos de nosotros y dos interlocutores gitanos. Estos fueron: el anciano de mayor prestigio de la comunidad, denominado por todos como Tío Emilio, de unos 70 años; el miembro más activo de la asociación gitana local, Raimundo, de algo más de 40 años; y otro hombre de unos 50 años, Ramón. Ocasionalmente se añadían otros miembros de la comunidad, ya que las conversaciones se desarrollaban en los locales de la asociación gitana. Todas las sesiones fueron grabadas y transcritas, y los textos se retornaron y discutieron con nuestros interlocutores, asimismo la selección y ordenación por capítulos fue también negociada.

El resultado fue un libro en coautoría (Cerreruela et al., 2001), en el que se presentan rasgos característicos de la cultura gitana a través de conversaciones y narraciones sobre la familia, la ley, el luto y la vida cotidiana de los gitanos, sobre sus valores, normas y las sanciones correspondientes, sobre sus ideales de hombre y mujer, sobre sus concepciones acerca de las distintas edades del ciclo vital. El contenido de las largas conversaciones mantenidas con nuestros interlocutores gitanos es una presentación en forma narrativa de su mundo cultural a unos extraños. La conversación da así acceso a su universo simbólico de modo comprensible para los extraños.

Algunos autores han planteado objeciones sobre la falta de representatividad de este tipo de narrativas acerca de las prácticas culturales reales (por ejemplo, Cornejo, 2006 y Matsumoto, 2006), pero esta posición supone ignorar la narración en si como una práctica social, que tiene sus propias reglas en el orden de una cultura. Como sostiene Mikhail M. Bakthin (1986), cualquier práctica discursiva está enraizada históricamente, y contiene la ideología y los recursos formales de los hablantes de la comunidad. El discurso, en tanto que práctica social, es lo que aquí nos interesa analizar, pues conecta los recursos propios de la tradición oral gitana con la representación de una audiencia, en este caso lectores payos, a la que está dirigido el texto.

Otro aspecto a considerar respecto al peculiar contexto en que se produjeron las conversaciones tiene que ver con la necesidad de establecer cuál es la perspectiva del investigador —etic— y la de los sujetos —emic— (Geertz, 1973/1994; 1984). Aunque parezca paradójico, la presentación que nos hicieron de ellos mismos, en la que se exageraban las diferencias entre su grupo y el nuestro, tiene el valor de la búsqueda de un consenso, de mostrar los aspectos que pueden ser compartidos desde las dos culturas, ya que nos muestra hasta qué punto los miembros de ese grupo cultural —o más concretamente, algunos miembros masculinos adultos de una comunidad gitana— estaban dispuestos a compartir interpretaciones de la realidad con el grupo dominante representado tanto por nosotros mismos como por los potenciales lectores del libro, a los que se pretendía dar a conocer (y legitimar) la cultura gitana. Las perspectivas emic y etic, pues, afloraron explícitamente al emerger la audiencia como objeto: nosotros, que debíamos entender lo que se nos decía, para lo que debíamos despojarnos de los prejuicios que ellos nos atribuían, y los lectores del libro, a los que se debía narrar los hechos gitanales de manera que pudieran entender su coherencia a pesar de ser extraños. Nuestros interlocutores, al plantearse un diálogo intercultural, atendieron no sólo a su propia perspectiva, sino también a la de los payos, se esforzaron en entender “cómo iban a ser escuchadas sus voces” lo que supone una forma de adopción de la perspectiva de la audiencia.

El estudio que presentamos a continuación se realiza años después de haber publicado el libro a partir de las transcripciones originales, incluyendo el material descartado para la edición. La primera fase del análisis del texto, constituido por el conjunto de entrevistas, consistió en identificar los tipos de voces presentes en el mismo. Para ello, cada uno de los investigadores estudió el material intentando responder a la pregunta: “¿Quién habla?”. Tras el trabajo individual, se discutieron conjuntamente las categorías elaboradas por separado, llegando al consenso de identificar tres tipos de voces, presentes en cada uno de los hablantes.

El primer tipo corresponde a las voces comunitarias, que expresan el consenso en torno a la tradición gitana, las concepciones sobre la naturaleza humana y la ley.

El segundo tipo corresponde a las voces personales que emergen también del discurso comunitario, pero que expresan adhesión personal, particularización o disidencia.

Por último, el tercer tipo corresponde a las voces payas (ajenas a la tradición gitana, y que expresan valores propios de la cultura dominante) explícitas o implícitas en la narrativa de los gitanos y que se expresan en forma de ventrilocución, hibridación, contrapalabra, traducción o diferenciación.

Una vez identificadas las voces, hicimos una relectura del texto, adoptando la postura del “etnógrafo inocente”, preguntándonos e intentando dar respuesta a los numerosos implícitos de los enunciados: “¿A qué audiencia se están dirigiendo?”, “¿Qué intentan justificar?”, “¿Por qué creen que hay que justificarlo?”, “¿Qué referencias legitiman el enunciado?”, “¿Qué acuerdos y disidencias se expresan?”.

Aunque las respuestas a estas cuestiones emergieron a partir de nuestra lectura del texto, nos servimos de algunos conceptos de la aproximación bakthinana al análisis narrativo, tales como lenguaje social, voz, ventrilocución, hibridación, contrapalabra, diálogo o traducción. No damos aquí su definición, ya que están muy bien descritos en obras especializadas como la de James V. Wertsch (1991), y su función en el texto se explica en cada caso a través del análisis que se describe en la siguiente sección. En otros casos, hemos acuñado términos que podríamos considerar “metafóricos”, como discurso coral o voces corales, inspirados directamente en el texto analizado.

4 Análisis del texto: voces gitanas y voces payas

4.1 Voces de un discurso coral

Tratándose de un texto orientado a dar cuenta de la cultura gitana, no es sorprendente que predominen las voces que expresan lo canónico en dicha cultura (en el sentido que le da a este término Jerome S. Bruner, 1990/1991). Lo primero que llama la atención al leer el texto, es que cuando se expresa ese contenido canónico (lo que debe ser en la cultura gitana) se utiliza siempre un particular género discursivo. Al hablar de su universo social, nuestros interlocutores utilizan un estilo narrativo propio de los ancianos que dan “una lección sobre el mundo”. De hecho, en todas las conversaciones hay una referencia, explícita o implícita, a una sabiduría acumulada a lo largo del tiempo, a unos conocimientos profundamente dependientes de la experiencia. Así, estas narraciones operan como la base de un saber hacer que se aplica cotidianamente. Nuestros interlocutores nos advierten de la ductilidad e imprevisibilidad de la naturaleza humana y de las relaciones, y nos dejan entrever el uso diestro de sus herramientas psicológicas, como la persuasión. Su razonamiento no se fundamenta en principios abstractos, sino en hechos concretos, en metáforas y en certezas a cuya probatura tan sólo se puede acceder tras décadas de participación en la vida social de la comunidad. Se trata de narraciones que interpretan la conducta de las personas y que encierran “buenos consejos” para la acción en el medio social. Historias de enfrentamientos, mediaciones, pactos, ceremonias, fugas, bodas, conflictos y fiestas, hechos gitanales como ellos dicen, que explican el porqué de conductas cotidianas¹.

1. Tío Emilio: …Porque cuando una niña quiere a un niño y un niño quiere a una niña no hay manera para ellos. Ya puedes poner una montaña en el medio que dice la chica que se marcha. Y que se va con su novio y que lo quiere y que lo quiere. A ver quién pone esa... ¿La puedo poner yo?... O de lo contrario, cogerme a mi hija, dejar la vivienda, dejar todo y desaparecer del mapa. Y no vayas a Andalucía porque va a Andalucía por ella... En cuanto se entera va por ella. O ella se viene para acá. O se escapa. Cuando una mujer quiere a un hombre, no hay solución: es una enfermedad. Un querer, un querer... está enamorada... (Cerreruela et al., 2001, p. 46).

La mayoría de los enunciados, como el anterior, están formados por afirmaciones con un vocabulario y unas formas de expresión que remiten a un lenguaje social² compartido por los miembros de muchas comunidades gitanas, al tiempo que se apela a un consenso, a un conocimiento de las cosas que también es compartido.

Este lenguaje social se manifiesta a menudo en un discurso coral. A lo largo de las conversaciones, los enunciados se encadenan de manera que los distintos interlocutores gitanos se interrumpen, no para disentir, sino para afirmar su acuerdo, para glosar el último comentario de su compañero, para ejemplificar o realzar lo dicho. En estos discursos corales emerge con fuerza la voz de la tradición, de la ley gitana, del consenso comunitario. Aunque los turnos, a menudo interrumpidos, toman la forma de varias voces individuales, las intervenciones expresan la voz de la comunidad. Las voces individuales se comportan así como las voces de un coro, y las variaciones que introducen no se oponen a la armonía del conjunto, sino que la subrayan. Pugnan por expresar la voz de la comunidad, mostrando hasta qué punto se han apropiado de ella. En el siguiente ejemplo, dos de nuestros interlocutores explican algunas implicaciones del luto en una comunidad gitana.

Esta voz coral reproduce fielmente el texto oral de la voz de la tradición gitana en ámbitos que requieren el consenso, en los que no se admite disidencia. Siguiendo con el luto, aquí tenemos un ejemplo de la definición de la conducta adecuada en relación al género y la edad.

En este caso, como en muchos otros, no hay atisbo de una voz personal del hablante, siendo explícita la ventrilocución de voces compartidas por la comunidad. Ello queda reforzado por el uso de la persona, por lo general la tercera persona del plural, siendo el sujeto los gitanos. Este sujeto genérico se combina con abundantes ejemplos de acciones protagonizadas por un gitano o una gitana —ejemplos reales o invenciones ad hoc— que ilustran el comportamiento canónico o las malas consecuencias del comportamiento no adecuado a las leyes. Es importante hacer notar que los protagonistas de estas historias nunca son sujetos aislados, siempre son miembros de una familia. La transcripción anterior es un ejemplo de ello.

4.2 Las voces personales

Dentro de este panorama coral, hay varias formas en las que emerge el yo. En la primera, la voz individual se incorpora a la voz de la comunidad aportando la vivencia, llevando la ley general a situaciones particulares. El yo emerge, no para oponerse al discurso coral, ni siquiera para diferenciarse, sino para expresar su adhesión, ejemplificando a través de lo personal lo que se reconoce como saber, tradición o ley de la comunidad. Aquí, el diálogo entre las voces de la comunidad y la voz personal comprime el discurso coral en un mismo enunciado. Por ejemplo, en el siguiente comentario de Tío Emilio ilustrando la boda gitana en el momento en que se muestra el pañuelo ensangrentado al perforar el himen de la novia:

13. Tío Emilio: Hombre, claro, ¡por favor! Tú sabes, ¡que te coronen una hermana!, una hermana que ha salido virtuosa, y que te la levanten en el aire; pues te llega al amor propio. Ese amor propio te llega, ¡mi hermana! Pues igual que una hija. Tienes que llorarla, ¡yo he llorao!, allí con mi hija que se ha casao y yo he llorao, porque es así, porque te llega. (Cerreruela et al., 2001, p. 59).

Una segunda manifestación del yo se da a través de una voz que se singulariza, que expresa la primera persona del singular para diferenciarse del conjunto de la comunidad. No se trata de una expresión de disidencia, al contrario, se subraya la particular posición dentro del orden del discurso de la comunidad. Por lo general se usa para reclamar una posición de poder. Singularizarse dentro de la ley supone un rango, hasta cierto punto un privilegio. En los dos ejemplos siguientes, el Tío Emilio explica cómo se imparte justicia, a partir de la narración de sus propias acciones en la mediación de conflictos como líder de la comunidad.

14. Tío Emilio: Vamos a ver. Yo, lo que hago a quien tenga la razón es quitársela, le quito la razón, porque si le doy la razón, se supera lo que hay aquí. Lo que no hay que buscar son razones, lo que hay que buscar son hechos paralelos, que están ahí y evitar el compromiso, para que no haya una ruina. Aquí la razón no se puede buscar. Aunque tengas toda la razón del mundo, yo no te la puedo dar a ti, ni a él, ni a ti, sino buscar un arreglo para que no pase. Porque lo primero que digo “Vamos a ver, Fulanito, ¿cuántos hijos tienes? —Pues mira, tengo cuatro o cinco. —¿Y hermanos? —Pues tengo tres o cuatro hermanos y una familia aquí mismo. —¿Qué quieres, buscar la ruina a los demás porque tú quieres? ¿Por no querer evitar este compromiso? Mira hacia atrás, no mires por ti solo” Nunca, nunca, nunca, nunca hay que darle la razón a nadie. (Cerreruela et al., 2001, p. 109).

Una tercera modalidad más explícita de emergencia de la voz personal es cuando se expresa cierta disidencia. Es necesario, entonces, recurrir al razonamiento o a los gustos personales, ya que no se puede acudir a la ley que en cierto modo se cuestiona o se matiza. El siguiente ejemplo es el más nítido episodio de disidencia abierta entre dos interlocutores en nuestras 19 entrevistas. Raimundo se esfuerza en justificar su postura acerca de la edad de matrimonio, contraria a las costumbres, pero que en ese momento es una postura emergente en la comunidad.

Como puede verse en este ejemplo, hay un enfrentamiento entre una voz personal de adhesión y una voz personal disidente. La voz disidente, que se expresa como subjetividad individual, incluye otras voces, y por lo tanto otras subjetividades. De manera evidente, el calificativo de salvajada refiriéndose al matrimonio de un jovencita de 13 o 14 años, corresponde a una subjetividad paya, a una concepción de la adolescencia —etapa que, por otro lado, no existía en la sociedad gitana tradicional (Crespo, 1998)— que considera inadecuadas las responsabilidades adultas en esa etapa del ciclo vital.

4.3 La voz de la audiencia en la contrapalabra

Pero hay otras presencias más sutiles de esas voces payas. Así, la referencia a un cambio cultural a través de las generaciones, asociado implícitamente a una idea de progreso, no corresponde, en absoluto, a la voz del discurso tradicional gitano, que se podría expresar en la siguiente afirmación, en oposición a la perspectiva paya:

33. Tío Emilio: No, es pureza todo. Y nunca hemos cambiado la ley en lo que viene de atrás, camino de seiscientos años, y en cambio el gobierno cambia la ley cada cinco años. (Cerreruela et al., 2001, p. 123).

La aparición de nuevas voces viene de la mano de la irrupción del punto de vista de la audiencia, en este caso una audiencia paya. En los enunciados pares de la cita anterior entre el 17 y el 32 la voz de Raimundo es en realidad una ventrilocución de las voces payas. Eso sí, en tanto que enmarcadas en el discurso tradicional gitano, en Raimundo se expresan como una hibridación.

Pero también están presentes en Tío Emilio (enunciados impares), pues su argumentación toma las voces payas como contrapalabra. No discute sólo con Raimundo, sino que discute con las voces payas. Como así ocurre en el enunciado 33.

Ahora bien, si esto último resulta bastante explícito en los anteriores enunciados, se da de manera implícita en muchos otros. A menudo, la voz de la audiencia está presente en las réplicas a enunciados no explícitos. La voz de la audiencia toma la forma de una argumentación potencial —no explicitada— que debe ser contra-argumentada.

Dos son las formas que toma esta contra-argumentación a las voces payas. La primera, muy sutil, consiste en que un interlocutor se ve obligado a introducir justificaciones o matices sobre lo que se está diciendo, o a expresar lo mismo en un código diferente al lenguaje social dominante en las conversaciones. La voz de la audiencia —los payos— es reconocida por los hablantes, que son muy competentes en las relaciones interculturales y, por lo tanto, capaces de anticiparse a los reparos, objeciones o desacuerdos de los miembros del grupo mayoritario —la entrevistadora o los potenciales lectores del libro—, una audiencia a la que se conoce bien³. Estas voces no se explicitan nunca, pero son contestadas, son tenidas en cuenta en la construcción del enunciado. Por lo tanto están presentes. En la siguiente transcripción el discurso ortodoxo —en el uso del lenguaje social— de Tío Emilio, contrasta con el lenguaje matizado, didáctico, de Raimundo, que mantiene un diálogo con una implícita audiencia paya traduciendo los enunciados de tío Emilio a otro código:

En esta larga transcripción se hacen evidentes los dos lenguajes sociales utilizados. El primero es el usado por Tío Emilio, y corresponde al lenguaje de la comunidad gitana, construido a partir de retazos de diálogos verosímilmente mantenidos en otros momentos, por él o por otros tíos. Con ellos dialoga con un sistema de argumentación y legitimación propio. El segundo es el usado por Raimundo quien, en lugar de mantenerse como en ejemplos anteriores en el género del discurso coral, adopta aquí otro género, que cumple dos funciones, una didáctica y otra legitimadora, y se dirige a la audiencia paya. Mediante el uso de este género, pretende explicar, dar a entender, en la doble acepción de aclarar y justificar, manteniendo un diálogo con voces payas no explícitas pero fácilmente reconocibles. Los aparentes monólogos de Raimundo que salpican el discurso de tío Emilio, denotan un diálogo implícito entre voces de dos universos culturales.

Podemos identificar otra vía de diálogo implícito que consiste en una serie de enunciados que recogen las voces de la comunidad como respuesta a voces payas, formando parte de un proceso de construcción de una identidad diferenciada. No se trata ahora de las matizaciones, justificaciones o del mero uso de un lenguaje social diferente. La identidad gitana es aquí construida frente a la identidad paya. Explícitamente se construye un sujeto gitano diferenciado del payo, bien atribuyéndose a sí mismos determinadas cualidades que se niegan o cuestionan en los otros, o bien identificando en los payos características o modos de comportamiento que se quieren negar en la propia comunidad.

Los siguientes ejemplos ilustran este juego de voces. En el primero, se reivindica lo que en las distintas conversaciones se ha destacado como principal rasgo autoatribuido de la identidad gitana: el papel de la familia. Las referencias al individualismo payo son aquí explícitas:

La afirmación de las cualidades familiares de la familia gitana supone implícitamente un discurso sobre la familia paya, que aquí se hace explícito en la última oración. Se construye una narrativa sobre lo que es ser gitano en torno a la vinculación familiar que incluye una negación de tales rasgos o cualidades en los otros. Y para ello, la narrativa adopta la forma de un diálogo con esos otros, cuyos argumentos se anticipan y frente a los cuales se construyen los propios.

La voz de la racionalidad paya presta, pues, la contrapalabra que permite establecer un diálogo sobre la identidad gitana. Las voces de la comunidad se expresan a través de un diálogo con las voces del mundo payo, permitiendo la diferenciación del grupo. La identidad gitana, aunque se presente como producto de la tradición, es en realidad el fruto de este diálogo autopoiético⁴, ya que se construye precisamente en ese juego de diferenciaciones.

5 Discusión y conclusiones

El análisis de este texto nos permite entender la cultura como un diálogo, en el que la alteridad juega un papel fundamental en la definición de la identidad. En el caso concreto de esta comunidad gitana, vemos cómo lo que en principio es diálogo intercultural se apropia como narrativa intracultural en la que se integran las voces tradicionales y otras surgidas en este diálogo conflictivo.

En principio, las voces de los miembros de la comunidad gitana son referidas, de una u otra manera, a una voz en particular: el texto oral que narra la canonicidad de la tradición gitana. Bien sea buscando su cobijo o legitimación, o por el contrario, para marcar una distancia crítica en nombre de la modernidad, la narrativa tradicional gitana está presente como un referente inevitable cuando da cuenta de la conducta propia o ajena.

Este discurso sustenta una construcción simbólica de la realidad, compartida por la comunidad de hablantes. A través del discurso coral, los hablantes reconstruyen un conjunto articulado de significados que sustenta las formas de vida legitimadas en su comunidad. Los enunciados sobre la familia, la ley gitana o el luto se encadenan en la conversación con una fluidez que denota la omnipresencia de las voces de la narrativa cultural gitana compartida.

Esta narrativa organiza un universo dotado de una racionalidad propia, es decir, de un sistema articulado y coherente de significados que permite emitir juicios y valorar acciones de acuerdo a leyes generales compartidas por los miembros de la comunidad. Incluye presupuestos, definiciones de lo canónico, justificaciones, valoraciones y modelos ideales más o menos implícitos de hombre y mujer, que constituyen las metas del desarrollo. Así, esta narrativa compartida explica parte de las pautas de enculturación⁵ de este grupo: escasa individualización, construcción de la identidad ligada a la pertenencia a la familia, fuerte diferenciación del rol de género, responsabilidad colectiva, asimilación de conocimiento a experiencia…

Pero el análisis del texto nos muestra una narrativa más compleja y contradictoria, que es fruto de una hibridación en la que las voces payas están presentes. Frente a la perspectiva de una cultura gitana simplemente tradicional, las conversaciones analizadas nos llevan a entender esta cultura como un diálogo entre múltiples voces⁶. Debemos subrayar que en este artículo presentamos el análisis de entrevistas destinadas precisamente a presentar la cultura gitana, es decir, aquello que según nuestros interlocutores (cuya legitimidad es reconocida por los miembros de su comunidad) es lo canónico. Y es en este texto, en el que se esperaría hallar la ortodoxia de lo tradicional (y en el que participa el máximo guardián de esa ortodoxia, el anciano o “tío” más respetado de la comunidad), donde hemos encontrado también las trazas de las voces payas y el mestizaje del diálogo. Diálogo intercultural en un principio y apropiado ahora por la comunidad como diálogo intracultural.

Presentar la cultura gitana como tradicional y mestiza al mismo tiempo parece una contradicción. Mestizaje supone dinámicas de cambio, de negociación de identidades, lo que se opone al concepto de lo tradicional, asociado a la idea de invariancia. Sin embargo, la presencia de voces híbridas en la narrativa cultural gitana resulta inevitable en un grupo que ha sido —hasta donde llega su memoria colectiva— una minoría. La tradición gitana puede ser mejor entendida, así, como una forma de relación con la mayoría, sujeta por tanto a los cambios en esa relación.

Las voces payas introducen en la narrativa tradicional gitana elementos que orientan en direcciones contradictorias. Por un lado, emerge la individualidad, la consideración del sujeto en una posición central, dotado de valor más allá de su pertenencia a la comunidad. Y con ello emerge la noción de futuro personal, importante en la aceptación y la justificación de la escolarización de los hijos. Pero también, en la dirección opuesta, aparecen resistencias a la narrativa paya. Voces gitanas emergen como oposición a las implícitas voces payas, reafirmando valores tradicionales, así como la pertenencia a la familia y a la comunidad en oposición a la individualización. Como hemos visto, estas argumentaciones no se sostienen únicamente en la tradición, sino que toman mano de la contrapalabra, construyendo una identidad forjada en la oposición a un payo idealizado o estereotipado como continente de valores contrarios a los gitanos. A menudo enmascaradas en la tradición, son en realidad voces gitanas modernas, pues tratan de dar respuesta a problemas planteados por la modernidad e incorporan, necesariamente, aunque sea en forma de contrapalabra, las voces payas de una audiencia situada aparentemente fuera de la comunidad, pero que ya están incorporadas en la narrativa gitana.

Las comunidades gitanas atraviesan un proceso de cambio cultural que se expresa a través de las contradicciones entre las narraciones tradicionales y las de la modernidad, entre la integración y la segregación, entre la deculturación y el reforzamiento de las narrativas identitarias. No es un diálogo entre dos voces diáfanas, al estilo de “tradición versus modernidad”, sino una polifonía de palabras y contrapalabras que orientan prácticas que oscilan entre la integración y la segregación, entre la aceptación y la imposición, el acuerdo y el conflicto.

Este análisis nos perite una posición crítica frente a las concepciones bipolares que entienden que las relaciones entre la cultura dominante y la minoritaria se reducen a la dicotomía entre la asimilación de la segunda por la primera versus la resistencia de la segunda impermeabilizándose a la influencia cultural de la primera. Por el contrario, estas relaciones son más complejas, de modo que la apropiación por los grupos minoritarios de voces de la cultura hegemónica y su integración en las narrativas comunitarias y personales pueden llevar alternativamente a la aproximación cultural o a la diferenciación. La incorporación de voces ajenas supone necesariamente el cambio cultural, pero la dirección que éste adopte dependerá de los diálogos que estas voces establezcan en los terrenos inter e intracultural.

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